Dom Guéranger, L’explication de la Messe (Pages 56-58)
« Qui ex Patre Filioque procedit, lequel Esprit-Saint procède du Père et du Fils. Comment se figurer que le Père et le Fils ne soient pas unis ? Ils avaient besoin d’un lien qui les réunit l’un à l’autre. Le Père et le Fils ne sont pas seulement juxtaposés, mais un lien les unit, les enserre, et ce lien procède de l’un et de l’autre, ne formant qu’un avec eux ; et cet amour mutuel n’est autre que le Saint-Esprit.
Au concile de Nicée, on s’était occupé de rédiger l’article du symbole traitant de Jésus-Christ ; au concile de Constantinople, on résolut de compléter le symbole de Nicée, en ajoutant ce qui regarde le Saint-Esprit, hors toutefois le Filioque ; on aurait dit simplement : Qui ex Patre procedit. Les Pères de ce concile ne croyaient pas nécessaire d’en dire davantage parce que les paroles de Notre-Seigneur dans l’Évangile ne peuvent laisser aucun doute. Notre-Seigneur avait dit : Je vous enverrai l’Esprit qui procède du Père : Ego mittam vobis a Patre Spiritum veritatis qui a Patre procedit : il est donc aussi principe du Saint-Esprit puisqu’il l’envoie. Le Père envoie le Fils, et il est clair pour tous que le Fils émane du Père, qu’il est engendré par lui ; Notre-Seigneur disant ici : Je vous enverrai l’Esprit, nous prouve qu’il est lui-même source du Saint- Esprit, comme le Père. Et si Notre-Seigneur ajoute ces paroles : Qui a Patre procedit, ce n’est pas pour nous dire que le Saint-Esprit procède seulement du Père ; c’est, au contraire, pour s’expliquer davantage, et pour nous montrer qu’il ne l’envoie pas tout seul, mais que le Père l’envoie avec lui.
Les Grecs n’ont pas voulu admettre cette vérité et ont soulevé une querelle sur ce passage, afin de renverser la Trinité. Mais on comprend que la Trinité est liée dans ses trois Personnes de cette manière admirable, c’est-à-dire que la première Personne engendre la seconde, la première et la seconde sont unies entre elles par la troisième. Si l’on ne voulait pas adopter la croyance de ce lien produit par le Père et le Fils et qui les réunit, on isolerait complètement le Saint-Esprit du Fils, on détruirait la Trinité.
Ce fut en Espagne qu’on introduisit d’abord le Filioque dans le symbole pour expliquer davantage ce qu’avaient dit les Pères de Constantinople ; on était alors au VIIIème siècle. L’Église romaine ne l’adopta qu’au XIème siècle. Elle savait que cela provoquerait des difficultés ; mais voyant cette mesure devenue nécessaire, elle s’y décida, et depuis lors cette addition au symbole est obligatoire pour toute l’Église. »
Dictionnaire de Théologie Catholique
« I. HISTOIRE DU FILIOQUE. – 1° L’origine espagnole du Filioque. – Les Pères grecs et latins du IVème siècle énoncent avec la plus grande clarté la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils. Cependant les professions de foi officielles de l’Église grecque et latine ne mentionnent pas, à la même époque, cette vérité dogmatique. La crainte de soulever de nouvelles hérésies et la vénération qu’on professait pour le symbole de Nicée poussèrent les conciles à ne point toucher à une question si abstruse de la théologie trinitaire, d’autant plus que les hérétiques du IVème siècle ne s’étaient pas encore avisés de troubler, sur ce point, la doctrine de l’Église universelle. Toutefois, la croyance dogmatique à la procession du Saint-Esprit du Fils est consignée dans plusieurs professions de foi privées et publiques du IV et du Vème siècle, et plus tard, à une date inconnue, elle pénétra dans le symbole de Constantinople.
Professions de foi privées. – La profession de foi la plus ancienne qui mentionne la procession du Saint-Esprit du Fils est la Fides Danuisi. Nous y lisons : Credimus… Spiritum Sanctum de Patre et Filio procedentem. Cette formule n’est pas, d’après Künstle, l’œuvre de saint Damase. C’est la profession de foi d’un synode antipriscillianiste, tenu à Saragosse, en 380. Saint Damase se serait borné à lui donner son approbation. Une formule de foi, éditée par Jacobi, et attribuée par celui-ci à la seconde moitié du VIème siècle, déclare que le Saint-Esprit ex Patre et Filio processit. Mais Künstle est d’avis qu’elle appartient à la théologie espagnole et antipriscillianiste du Vème siècle.
Une Expositio fidei catholicae, publiée par Caspari, d’après un codex très ancien de l’abbaye de Bobbio, et reportée au Vème ou au VIème siècle, exprime la procession du Saint-Esprit par une locution tirée de l’Évangile, et employée souvent par les Pères grecs : Spiritus Sanctus processit a Patre et accipit de Filio. Cette Exposition serait aussi, d’après Künstle, d’origine espagnole et antipriscillianiste.
En 1881, Caspari édita la profession de foi du pseudo-Gennade de Marseille. Cette pièce a été rééditée par le même érudit en 1896. On y mentionne le Saint-Esprit comme procedens ex Patre et Filio æqualiter. L’auteur de cette pièce serait aussi un théologien espagnol de la moitié du Vème siècle.
La procession du Saint-Esprit du Fils est affirmée aussi par une profession de foi, attribuée à saint Grégoire le Grand. On y lit : Spiritum Sanctum… de Patre et Filio procedentem. Künstle range cette pièce au nombre des documents de la théologie espagnole et antipriscillianiste du Vème siècle. La profession de foi de Phébade d’Agen n’affirme pas d’une manière explicite la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils ; mais on y trouve une formule équivalente le Saint-Esprit est l’Esprit du Père et du Fils. La profession de foi de Victrice de Rouen (390-409) déclare ouvertement : Spiritus Sanctus de Patre et Filio.
Presque toutes ces professions de foi, nous n’avons pas besoin de le dire, sont d’origine espagnole. Elles expriment en des termes divers la même vérité et nous attestent que dès la fin du IVème siècle la doctrine du Filioque était assez répandue en Espagne pour qu’elle fût insérée dans les formules de foi privées.
2. Professions de foi conciliaires. Ce sont aussi des conciles particuliers tenus en Espagne qui ont promulgué les premières professions de foi favorables au Filioque. Mais l’authenticité de ces formules, jusqu’ici admise sans conteste par les théologiens catholiques, a été plusieurs fois révoquée en doute pour de bonnes raisons.
La croyance dogmatique de l’Église latine est tout d’abord consignée dans une profession de foi du Ier concile tenu à Tolède l’an 400. On y lit : Credimus… in Spiritum quoque Paracletum… ex Patre Filioque procedentem. Cette profession de foi a été aussi attribuée au synode de Tolède de l’an 447. Dom Morin croit qu’elle n’appartient ni à l’un ni à l’autre de ces deux conciles. Elle serait l’œuvre de Pastor, évêque de Galice, et remonterait à l’an 433. Nous n’aurions donc pas le droit de considérer cette pièce comme une pièce conciliaire.
La profession de foi, attribuée au IVème concile de Tolède (633), énonce aussi la procession du Saint-Esprit du Fils : Spiritum Sanctum procedentem ex Patre et Filio profitemur. Mais elle aussi ne serait pas authentique, d’après Künstle, et remonterait à l’an 400. Il en est de même de la profession de foi du VIème concile de Tolède (638), qui affirme la procession du Saint-Esprit du Fils : Credimus et confitemur… Spiritum Sanctum de Patre Filioque procedentem… unus ab utroque procedit. Elle est empruntée à une source plus ancienne, bien que l’on ne soit pas à même de fixer la date de celle-ci. Quelle que soit cependant la valeur de ces pièces, d’une authenticité douteuse, le P. de Régnon remarque avec raison qu’elles sont particulièrement intéressantes pour l’histoire du dogme, car leur forme, leur langage, la suite de leurs déductions, tout fait conclure à une doctrine puisée beaucoup plus chez les grecs que dans les écrits de saint Augustin.
L’addition du Filioque au symbole de Constantinople en Espagne. Si l’on s’était borné en Espagne à insérer le Filioque dans les formules de foi privées, ou dans les professions de foi des conciles particuliers, les grecs n’en auraient pas tiré un prétexte pour rompre l’unité de l’Église et se soustraire à la juridiction universelle des papes. Il aurait été facile, en effet, de leur répondre que ces professions de foi n’engageaient nullement la responsabilité de l’Église romaine et qu’elles avaient une valeur doctrinale relative, c’est-à-dire la valeur d’une opinion théologique. Mais les conciles espagnols, semble-t-il, après avoir proposé la croyance au Filioque dans leurs professions de foi, jugèrent bon de lui donner une plus grande diffusion en l’insérant dans le symbole de Constantinople.
Quelques théologiens catholiques affirment que l’insertion du Filioque dans le symbole de Constantinople a été faite en 447, par un concile tenu à Tolède, et que tous les catholiques d’Espagne et des Gaules approuvèrent cette décision. Mais cette hypothèse n’est pas fondée sur les documents historiques. C’est dans les actes du IIIème concile de Tolède, convoqué en 589 par le roi Reccared, que l’on trouve pour la première fois le symbole de Constantinople avec cette addition : ex Patre et Filio procedentem. Le 3ème canon de ce concile prononce aussi l’anathème contre ceux qui refusent de croire que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils ; on déclare catholique une foi qui ne peut être autre que celle de Constantinople. On y défend aussi d’altérer ou de changer les symboles promulgués et sanctionnés par les anciens conciles, et on invite les Églises d’Espagne et des Gaules à réciter le symbole de Constantinople secundum formam orientalium ecclesiarum concilii constantinopolitani, hoc est, centum quinquaginta episcoporum. Des actes donc de ce concile il résulte que les Pères de Tolède proposèrent la doctrine du Filioque comme approuvée par les conciles de Nicée et de Constantinople ; mais ces Pères ne donnent pas d’éclaircissements sur l’addition au symbole, ce qui aurait eu lieu sans doute s’ils en avaient été les auteurs. L’addition du Filioque au symbole de Constantinople se trouve aussi dans le texte du symbole renfermé dans les actes des VIIIème (653), XIIème (681), XIIIème (683), XVème (688), XVIIème (694) conciles de Tolède, du IVème concile de Braga (675) et du concile de Mérida (666).
II va sans dire que les écrivains orthodoxes, en général, rejettent l’addition du Filioque au symbole comme une interpolation, dont la responsabilité ne tombe pas sur les Pères des anciens conciles de Tolède. Zoernikav et Eugène Boulgaris citent, à l’appui de cette assertion, les anciennes éditions latines des actes des conciles (Cologne, 1530 ; Paris, 1535), où l’on ne trouve pas le Filioque. Prokopovitch dit : Dogma latinum usque ad concilium acquisgranense latinis inauditum fuit. Tractatus de processione Spiritus Sancti. Le métropolite Macaire Boulgakov soutient que l’insertion du Filioque dans le symbole a été faite en Espagne, à la fin du VIIIème siècle. Un polémiste grec moderne, Cyriaque Lampryllos, n’accepte pas, au contraire, les théories de ses devanciers orthodoxes. L’idée de la procession binaire du Saint-Esprit, dit-il, se rapproche beaucoup de celle de la doctrine trinitaire des ariens. Or les conquérants vandales et goths de l’Espagne étaient ariens ou semiariens et, en se convertissant au christianisme, ils gardèrent quelques traces de leur ancienne hérésie. Il n’est donc pas étonnant que, pour les arracher plus aisément à leurs croyances hérétiques, les évêques espagnols aient inséré le Filioque dans le symbole, comme s’il y eût été au moment de sa promulgation.
Quel jugement porter sur ces diverses opinions de la théologie orthodoxe ? Remarquons, tout d’abord, que, si, dans l’état actuel de la science, l’origine espagnole du Filioque ne soulève aucun doute, son insertion toutefois au symbole de Constantinople ne cesse point d’être obscure. Certum est, écrivait saint Antonin de Florence, nec credendum ab alio appositum Filioque, nisi a papa vel aliquo concilio ; quis enim alius hoc præsumpsisset ? Verum a quo papa, vel concilio, non usquequaque certum. Du même avis est Thomas de Jésus, qui toutefois penche à croire que cette insertion remonte à la fin du VIème siècle. Quelques écrivains catholiques n’hésitent pas à soutenir que le Filioque se trouvait dans le symbole de Constantinople in ipsa prima symboli formatione. Vincenzi en arrive à accuser les grecs d’avoir, au VIIème siècle, altéré le symbole de Constantinople, en y effaçant le Filioque. De processione Spiritus Sancli a Patre Filioque adversus græcos. Nous n’avons pas à réfuter cette hypothèse arbitraire. Il est inadmissible, en effet, que les grecs aient pu falsifier le symbole, sans qu’il s’élevât dans l’Église grecque elle-même des voix de protestation, ou sans que les écrivains ecclésiastiques eussent consigné à la postérité le souvenir d’un événement de si haute importance.
D’après Bellarmin, le symbole avec l’addition a été récité pour la première fois au VIIIème concile de Tolède, en 653. Avant cette époque, dit-il, le symbole de Constantinople ne renferme pas le Filioque. Ce symbole a été lu en 589 au concile de Tolède, mais il n’avait pas alors l’addition latine.
De ce que nous venons de dire, il résulte : 1° que l’insertion du Filioque dans le symbole a été faite en Espagne ; 2° que la date de cette insertion n’est pas certaine ; cependant, il n’est guère probable qu’elle remonte au Vème et au VIème siècle ; 3° que, dans sa polémique avec les grecs, la théologie latine ferait bien de ne pas trop insister sur l’autorité et le témoignage des conciles de Tolède dans le but de démontrer la vérité dogmatique du Filioque. L’authenticité, en effet, des professions de foi de ces conciles est douteuse, et l’on ne saurait décider avec assurance lequel de ces conciles aurait inséré le Filioque au symbole de Constantinople.
2° Le Filioque et l’Église romaine. Quelle a été la conduite de l’Église romaine à l’égard du Filioque ? Il faut distinguer entre l’affirmation de la vérité dogmatique exprimée par cette formule et son énonciation officielle au symbole. Pour ce qui concerne le premier point, il est hors de doute que les papes se sont toujours prononcés en faveur de la procession du Saint-Esprit du Fils ; il suffit de citer les noms de saint Léon le Grand, de saint Hormisdas et de saint Grégoire le Grand ; mais pour ce qui concerne l’adoption officielle du Filioque au symbole de Constantinople, l’Église romaine a jugé bon de temporiser. À plusieurs reprises, elle n’a point cédé aux instances réitérées de ses fils les plus dévoués. Les papes n’ignoraient pas l’esprit chicanier des grecs. Ils craignaient, à bon droit, que l’insertion au symbole d’une formule dogmatiquement vraie n’effarouchât le formalisme byzantin, ne semât dans l’Église l’ivraie de nouvelles hérésies, et les faits, malheureusement, allaient confirmer ces tristes prévisions.
Tandis que les conciles espagnols professent ouvertement leur croyance au Filioque, les papes s’abstiennent d’en parler dans leurs professions de foi. C’est ainsi que nous n’en trouvons pas trace dans la profession de foi que Pélage Ier (555-561) envoya à Childebert, roi des Francs. Remarquons toutefois qu’après les mots : ex Patre intemporaliter procedens, le pape ajoute Spiritus Sanctus Patris est Filiique Spiritus, ce qui signifie que la relation du Saint-Esprit à l’égard du Fils ne diffère pas de sa relation à l’égard du Père. Le même silence est observé par le pape saint Agathon dans la profession de foi envoyée à l’empereur Constantin Pogonat et à ses deux frères Héraclius et Tibère, en 680.
Il est vrai que quelques théologiens catholiques, en discutant avec les grecs, ont avancé que l’insertion du Filioque au symbole remonte à une époque reculée. D’après Manuel Calécas, saint Damase en serait l’auteur. Celui-ci y aurait eu recours pour combattre une hérésie dont les partisans enseignaient que le Fils est le père du Saint-Esprit et que le Saint-Esprit est le neveu de Dieu le Père. Manuel Calécas avertit qu’il tient ce renseignement d’un historien nommé Scylix. Nous trouvons la même donnée chez Joseph de Méthone, qui invoque le témoignage de Georges Aristinos, et chez Génébrard, qui affirme l’avoir puisée dans un fragment grec du célèbre canoniste byzantin Alexis Aristène. Le P. Petau remarque à bon droit que saint Damase n’a pu insérer au symbole une formule que ses successeurs ont hésité si longtemps à approuver. Les auteurs grecs ci-dessus mentionnés font sans doute allusion à la Fides Damasi, qu’ils confondent avec le symbole de Constantinople et que M. Künstle attribue à un concile de Saragosse, tenu en 380. Calécas et Joseph de Méthone s’appuient aussi sur la lettre de saint Maxime le Confesseur à Marin, prêtre de Chypre, pour en conclure que l’Église romaine, au VIIème siècle, récitait le symbole avec l’addition du Filioque. Mais il n’est question dans cette pièce ni du symbole, ni du Filioque. Cette pièce fournit sans doute un argument en faveur de la procession du Saint-Esprit du Fils, mais il ne faut pas en tirer une conclusion arbitraire. Il s’ensuit donc que nous devons descendre à la seconde moitié du VIIIème siècle, pour avoir les premiers renseignements certains touchant l’addition du Filioque au symbole.
C’est en 767, au concile de Gentilly, tenu par ordre de Pépin le Bref, que l’on examina si le Saint-Esprit procède du Fils aussi bien que du Père. Malheureusement nous ne possédons plus les actes de ce concile, et la courte notice que leur consacrent quelques chroniqueurs, par exemple, saint Adon de Vienne, n’apprend pas si l’on y agita la question de la vérité dogmatique du Filioque, ou celle de son insertion au symbole. Le P. de Régnon suppose que les latins entamèrent la controverse du Filioque pour ramener les grecs à la doctrine de l’Église occidentale.
Les Livres carolins, composés en 794 par ordre de Charlemagne, fournissent une autre preuve de la prudence et de la sagesse des papes dans la question du Filioque. Ces livres, qui renferment un véritable pamphlet contre le IIème concile de Nicée, blâment vivement saint Taraise d’avoir dit que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, au lieu de dire : Le Saint- Esprit procède du Père et du Fils, comme le croit universellement toute l’Église : Ex Patre et Filio Spiritum Sanctum, non ex Patre per Filium, procedere recte creditur et usitate confitetur. Ces derniers mots laissent voir qu’à la fin du VIIIème siècle la doctrine du Filioque était répandue dans tout l’empire franc.
La papauté répondit comme il fallait à ces injustes récriminations. Adrien Ier (772-795) éleva la voix en faveur du concile de Nicée et de l’orthodoxie de Taraise. Il en appela au témoignage des Pères pour démontrer que la formule du saint patriarche était orthodoxe et qu’il fallait accepter avec vénération les décrets du IIème concile de Nicée. Rappelons à ce propos que, dans sa lettre au métropolite d’Aquilée, Photius déclare que la procession du Saint-Esprit du Fils a été formellement niée par Adrien Ier dans une lettre au patriarche Taraise.
En 796, Paulin, patriarche d’Aquilée, convoqua un synode à Frioul. La question du Saint-Esprit y fut traitée avec ampleur. Saint Paulin protesta ne vouloir rien innover en matière de foi, vouloir s’en tenir aux conciles de Nicée et de Constantinople et à leurs symboles. Ces symboles, déclare-t-il, doivent rester intacts : il est expressément défendu à qui que ce soit d’y rien ajouter ou retrancher : Absit a nobis, proculque sit ab omni corde fideli, alterum vel aliter quam illi instituerunt symbolum vel fidem componere vel docere. Cette défense, cependant, n’implique pas, de la part de la hiérarchie, la renonciation au droit de sauvegarder le dépôt de la révélation divine, ou de le rendre plus accessible aux fidèles par les moyens d’éclaircissements insérés au symbole. Or il était utile, pour fermer la bouche aux hérétiques, de déclarer solennellement que le Saint-Esprit n’est pas l’Esprit du Père seul. Les Pères des conciles se sont donc vus obligés d’ajouter le Filioque au symbole, comme une explication nécessaire de la doctrine du Saint-Esprit : Propter eos videlicet hæreticos qui susurrant Spiritum Sanctum solius esse Patris, et a solo procedere Patre, additum est : Qui ex Patre Filioque procedit. Et tamen non sunt hi sancti Patres culpandi, quasi addidissent aliquid vel minuissent de fide trecentorum decem et octo Patrum.
Les théologiens orthodoxes, Zoernikav en particulier, insinuent que les actes du concile de Frioul ont été infailliblement falsifiés. Saint Paulin, objectent-ils, proteste vouloir s’en tenir à la foi de Nicée et de Constantinople : il n’aurait donc pu parler ainsi, s’il s’était avisé d’introduire une nouvelle formule au symbole d’un ancien concile œcuménique. Du reste, sa foi était suspecte à Baronius qui l’appelle schismatique (remarquons que Baronius rappelle à plusieurs reprises la sainteté et les vertus de Paulin à l’endroit cité par Zoernikav et Lampryllos, nous ne trouvons aucun terme outrageant pour sa mémoire).
Le cardinal Franzelin a réfuté aisément les objections que la théologie orthodoxe tire des actes du concile de Frioul. Lorsque Paulin défend l’intégrité du symbole, il entend parler de la foi contenue dans les symboles de Nicée et de Constantinople, non pas des éclaircissements légitimes de cette foi. Or le Filioque n’est pas une altération de la doctrine traditionnelle promulguée et sanctionnée par les deux conciles œcuméniques. Il n’est donc pas défendu de l’ajouter au symbole, puisqu’il est tout simplement l’explication d’une vérité de foi. Rien de plus clair que le passage où saint Paulin explique sa pensée sur l’intégrité du symbole on dirait qu’il prévoit et réfute d’avance. les objections ressassées par la théologie orthodoxe : Non est in argumento fidei addere vel minuere ea, quæ a sanctis Patribus bene salubriterque sunt promulgata : secundum eorum sensum recle sentire, et exponendum eorum subtile supplere ingenium : sed addere vel minuere est subdole contra sacrosanctum eorum sensum, aliter quam illi, callida tergiversatione diversa sentire, et confuso stylo perversum dogma componere. Il cite l’exemple des Pères de Constantinople qui ajoutèrent de nouvelles formules au symbole de Nicée. En agissant ainsi, ils n’altérèrent point la doctrine contenue dans le symbole de Nicée, mais suppleverunt quasi exponendo sensum.
Ce fut l’intolérance de quelques moines grecs qui souleva de nouveau la question du Filioque et alluma le brandon de la discorde entre grecs et latins. Le calife Haroun-al-Rachid avait octroyé à Charlemagne une sorte de suzeraineté sur Jérusalem. Grâce à ce privilège, Charlemagne exerçait son protectorat sur les monastères et églises latines de la ville sainte. Or il y avait, sur le mont des Oliviers, une communauté de moines francs de rite latin, qui entretenaient des relations suivies avec l’Occident et tenaient beaucoup à leurs coutumes liturgiques. En 807, deux moines de ce monastère, Égilbald et Félix, se rendirent auprès de la cour de Charlemagne et y restèrent quelque temps. De retour dans la ville sainte, ils commencèrent à chanter le symbole avec l’addition du Filioque, comme cela se pratiquait à la chapelle impériale. Cette innovation excita le fanatisme religieux et national des moines grecs de Saint-Sabas. Le plus fougueux d’entre eux, un certain Jean, ébruita dans la ville que les moines francs étaient hérétiques. Il ameuta la populace contre eux et essaya avec ses partisans de s’emparer de l’église latine, bâtie sur la grotte de la Nativité, et d’en chasser les moines francs. Ceux-ci résistèrent avec énergie. Mais puisque les troubles se poursuivaient, ils consentirent à ce que le clergé grec examinât leur foi. Ils n’eurent pas de peine à convaincre leurs adversaires de la fausseté des accusations portées contre eux, bien qu’ils reconnussent ouvertement que, sur quelques points secondaires, ils s’écartaient des traditions liturgiques grecques. Ils ajoutèrent qu’en les traitant d’hérétiques, ils faisaient injure au siège apostolique. Leurs explications apaisèrent la tempête soulevée par le fanatisme grec, et ils ne furent plus molestés.
Cependant, pour tenir tête à leurs adversaires et repousser de nouvelles attaques, ils s’adressèrent au pape Léon III, lui demandant conseil. Ils lui racontèrent, dans une lettre, ce qui s’était passé à Jérusalem, et lui expliquèrent qu’ils chantaient le symbole avec le Filioque, parce que ces mots se trouvaient dans une homélie de saint Grégoire le Grand, dans la règle de saint Benoit, dans le symbole de saint Athanase et dans un dialogue que ce pape avait composé lui-même. Du reste, ils ne faisaient que suivre la coutume adoptée par le clergé de la chapelle impériale de Charlemagne. Ils suppliaient le pape de consulter les auteurs grecs et latins, qui avaient expliqué le symbole, et de les informer si réellement ils s’étaient prononcés en faveur de la formule ex Patre Filioque.
Léon III comprit aussitôt qu’il fallait être très explicite sur le côté dogmatique de la controverse. Il envoya donc aux moines de Jérusalem une profession de foi où l’on affirme à deux reprises la procession du Saint-Esprit du Fils : Credimus… Spiritum Sanctum a Patre et Filio æqualiter procedentem… Spiritus Sanclus a Patre et Filio procedens. Mais il s’abstint de leur envoyer le symbole liturgique avec l’addition du Filioque. En même temps, Léon III remit à l’empereur la lettre qu’il avait reçue des moines francs et le pria d’accéder à leurs désirs. L’empereur chargea alors Théodulfe, évêque d’Orléans, de composer un recueil de textes des Pères favorables au Filioque, et réunit un concile à Aix-la-Chapelle (809). La question du Filioque y fut traitée avec ampleur. Le concile se prononça en faveur de la procession du Saint-Esprit du Fils et probablement approuva l’insertion du Filioque au symbole. Le concile achevé, Charlemagne en envoya les actes à Léon III. Il y adjoignit une dissertation sur la procession du Saint-Esprit composée par l’abbé Smaragde. Celui-ci se rendit à Rome avec une ambassade extraordinaire, dont faisaient partie l’évêque de Worms et Adhélard, abbé de Corbie.
Au mois de janvier 810, Léon III reçut l’ambassade de Charlemagne et convoqua dans le secretarium de Saint-Pierre une sorte de concile, où l’on donna lecture des actes du synode d’Aix-la-Chapelle. Le pape se montra satisfait de ce qu’on avait approuvé, dans ce concile, la doctrine catholique de la procession du Saint-Esprit du Fils et manifesta le désir de voir cette doctrine se répandre de plus en plus parmi les fidèles. Il engagea les ambassadeurs de Charlemagne à la prêcher au peuple et à l’insérer dans les professions de foi privées. Mais il regretta vivement que l’on chantât le symbole avec le Filioque, soit à la chapelle impériale, soit dans plusieurs églises de l’empire franc. Les envoyés de Charlemagne répondirent aux doléances du pape, et il s’ensuivit une conversation très animée, dont nous possédons un compte rendu fidèle. Ratio quæ habita est in secretario sancti Petri apostoli, etc. Les envoyés demandèrent au pape pourquoi il ne serait pas licite d’ajouter au symbole une formule exprimant un dogme qu’il est nécessaire de croire pour être sauvé. Le pape répondit que les Pères des conciles œcuméniques s’étaient abstenus de mentionner au symbole la procession du Saint-Esprit du Fils et qu’ils avaient défendu en même temps de rien y ajouter : novum ultra symbolum a quoquam qualibet necessitate seu salvandi homines devotione condere, et in veteribus tollendo mutandove quidquam inserere. Il est vrai, déclarait Léon III, que la croyance au dogme exprimé par le Filioque est nécessaire au salut, mais il y a aussi d’autres dogmes, que le symbole ne mentionne pas et que cependant il faut croire pour être sauvé. Au cours de leur conversation, les envoyés francs voulaient amener le pape à se prononcer sans détour sur la nécessité de conserver ou de supprimer le Filioque au symbole. Ils lui firent remarquer que, si l’on ne chantait plus le symbole avec le Filioque, les fidèles seraient portés à croire qu’il contenait une erreur contraire à la vraie doctrine de l’Église. Le pape répondit alors en ces termes : « Si l’on m’avait demandé conseil en temps opportun, j’aurais dit de ne pas introduire au symbole cette addition. À présent, il serait préférable d’interrompre le chant du symbole dans la chapelle impériale, et il suffirait, pour expliquer cette interruption, d’annoncer aux fidèles que la sainte Église romaine suit la même pratique. Les Églises de France ne tarderaient pas à imiter cet exemple, et de la sorte un chant illicite disparaîtrait sans scandale pour la foi.
Comme on le voit, Léon III visait à supprimer le Filioque du chant du symbole. Il n’approuvait point l’humeur dogmatisante qui régnait à la cour franque, et, de plus, il prévoyait qu’une altération du symbole commun aux deux empires pouvait amener de graves complications. Le Liber pontificalis nous apprend qu’il voulut en quelque sorte perpétuer le souvenir du conseil qu’il avait donné aux ambassadeurs de Charlemagne. Sur deux écussons d’argent du poids de cent livres, il fit graver en grec et en latin le symbole de Constantinople sans le Filioque, et donna ordre qu’on les plaçât l’un à droite et l’autre à gauche de la porte par laquelle on entrait dans la confession de Saint-Pierre. Il est utile de rapporter ici le texte latin du passage cité, parce qu’il est l’objet d’une étrange méprise de la part des théologiens orthodoxes : Hic (Leo) vero pro amore et cautela orthodoxe fidei fecit ubi supra sculos ex argento II, scriptos utrosque symbolum, unum quidem litteris græcis, et alium latinis. Les écrivains orthodoxes se croient autorisés à déclarer que, d’après ce texte, Léon III ajouta, sur la base des deux écussons, ces paroles à jamais mémorables : Hæc Leo posui amore et cautela orthodoxe fidei. L’épisode raconté par le Liber pontificalis est attesté aussi par Abélard et par saint Pierre Damien. Le patriarche Vekkos affirme qu’à son époque on pouvait encore voir ces deux écussons à la basilique de Saint-Pierre.
Le conseil de Léon III ne fut pas suivi dans l’empire franc. Charlemagne et son clergé maintinrent l’usage de chanter le symbole avec le Filioque. Cet usage finit par prévaloir à Rome, mais on ne sait pas au juste à quelle époque. Les uns disent que ce fut Nicolas Ier qui l’introduisit ; mais cette opinion n’est guère probable. Il serait étrange, en effet, que Photius, dont on connaît les nombreux griefs contre ce pape, ne lui eût jamais reproché d’avoir interpolé le symbole, si réellement Nicolas Ier avait suivi l’exemple des Églises de l’empire franc. D’après un anonyme grec, le pape Christophore (903-904) aurait été le premier à insérer au symbole le mot Filioque. D’autres attribuent cette innovation à Serge III (904-911). Mais on admet généralement que ce fut sur les instances de l’empereur Henri II (1002-1024) que le pape Benoît VIII (1012-1024) consentit à chanter à Rome le symbole avec le Filioque. C’est Bernon ou Bernard, abbé de Reichenau, témoin oculaire du couronnement d’Henri II à Rome en 1013, qui a transmis ce renseignement. D’après Hugues Etherianus, le pape se décida à insérer le Filioque au symbole, après avoir demandé conseil à une commission composée d’évêques et de cardinaux. Cependant, même après l’adoption du Filioque par Rome, quelques Églises continuèrent à chanter le symbole sans ce mot. Un texte d’Alexandre de Halès atteste qu’en 1240, à Paris, on ne chantait pas encore le Filioque au symbole.
3° Le Filioque et la polémique photienne. – La coutume de chanter le Filioque au symbole ne souleva aucune protestation de la part de l’Église grecque, jusqu’au moment où éclata le conflit entre le Saint-Siège et Photius. En 867, Photius réunit à Constantinople un conciliabule, pour prononcer contre Nicolas Ier une sentence de déposition, et rédigea sa fameuse lettre encyclique aux patriarches d’Orient.
On y trouve les plus violentes récriminations contre l’insertion du Filioque au symbole. Photius accuse l’Église romaine de s’être portée au plus grand des excès, au comble de l’impiété, à un acte d’audace sans égal, c’est-à-dire d’avoir osé altérer, falsifier, par des locutions bâtardes et surajoutées, le sacré symbole ; d’avoir oublié que ce symbole avait été sanctionné par les conciles œcuméniques et particuliers, qui lui avaient conféré une force irrésistible. L’introduction du Filioque au symbole est une invention diabolique, une nouveauté doctrinale, un dogme impie.
Dans la VIème session du conciliabule de 879, Photius proposa à ses adhérents de frapper d’anathème ceux qui oseraient altérer le symbole et produisit une lettre du pape Jean VIII, où on lit ce passage : Nous gardons le symbole, tel que nous l’avons reçu d’abord, sans y avoir rien ajouté, ni en avoir rien ôté, sachant bien quelle peine mériteraient ceux qui s’aviseraient de le faire. Les auteurs de l’insertion du Filioque sont appelés transgresseurs de la parole de Dieu, corrupteurs de la doctrine de Jésus-Christ, des apôtres et des Pères, des Judas qui déchirent les membres du Christ. On accuse Photius d’avoir fabriqué cette lettre. Il y a des historiens du schisme, même en Occident, qui refusent d’imputer à Photius la responsabilité de ce faux ; mais il parait hors de doute que cette fameuse lettre n’a pas été écrite par Jean VIII, quoi qu’en disent les théologiens orthodoxes grecs et russes.
Dans sa lettre au patriarche d’Aquilée, Photius se livre à de nouvelles attaques contre le Filioque. Il rappelle les deux écussons de Léon III et félicite ce pape d’avoir choisi ce moyen infaillible pour assurer et propager la connaissance de la saine doctrine et s’opposer aux progrès de l’hérésie. Il rappelle aussi qu’au concile (conciliabule) de 879, les légats du pape Jean VIII s’étaient prononcés pour l’inviolabilité du symbole sanctionné par les conciles œcuméniques et universellement prêché et reçu.
Après Photius, la polémique grecque ne cessa pas de considérer le Filioque comme la cause et le fondement du schisme entre les deux Églises d’Orient et d’Occident. Si les latins y renoncent, écrit Pierre d’Antioche à Michel Cérulaire, la paix est rétablie, et il serait injuste de leur réclamer d’autres concessions. D’après Théophylacte de Bulgarie, l’erreur la plus grave des latins, le crime qui leur ouvre les portes de l’enfer, est la nouveauté qu’ils ont introduite dans le symbole. C’est elle qui a provoqué le schisme ; qui a été la cause principale du conflit entre grecs et latins. L’addition du Filioque a été la source de toutes les hérésies latines, la cause permanente du schisme. Depuis la séparation des Églises, on a posé aux latins qui voulaient entrer dans l’Église grecque la condition de lire une profession de foi anathématisant l’addition du Filioque au symbole. Au concile de Florence, on consacra plusieurs sessions à la discussion de la légitimité du Filioque au symbole, et Marc d’Éphèse ne cessa de répéter que cette addition a été la cause du schisme, l’origine de tous les scandales, la ruine de la charité, une initiative illicite.
Les théologiens grecs modernes rivalisent de violence avec leurs ancêtres dans leurs attaques contre le Filioque. Ce Filioque, écrit Mgr Chrysostome, métropolite de Drama, est une sentence arbitraire, une nouveauté hérétique, un dogme impie, mauvais, faux, contraire à l’Évangile, révélé par le diable qui est le père du mensonge. Le symbole de la foi ne doit pas être altéré ou changé. Les canons ecclésiastiques et les décrets des Pères et des papes défendent d’y rien ajouter ou d’en rien retrancher. Quiconque y ajoute une syllabe tombe dans l’hérésie, se soulève contre les conciles, est frappé d’anathème, mérite l’excommunication. Même si le Filioque n’était pas une doctrine impie et très opposée à la vérité, même s’il avait toute la noblesse des vraies dogmes orthodoxes, on pourrait peut-être l’enseigner dans les écoles, l’introduire dans les catéchismes, dans les professions de foi, dans les lettres dogmatiques ; mais il serait toujours défendu de l’insérer au symbole, qui est l’œuvre des Pères. « Il est évident, écrit Mesoloras, que le symbole de Constantinople n’a pas le Filioque. Les latins (catholiques et protestants) ont commis donc un crime horrible en l’introduisant au symbole sans une juste raison. Par là, ils ont déformé l’Église chrétienne et provoqué d’innombrables dissensions. » Dans sa lettre encyclique en réponse à l’encyclique Præclara de Léon XIII, le patriarche de Constantinople Anthime déclare que, dès le IXème siècle, l’Église occidentale a commencé à falsifier le symbole et qu’elle y a introduit une formule illicite et antiévangelique.
II. LEGITIMITÉ DE L’INSERTION DU FILIOQUE AU SYMBOLE. La théologie orthodoxe exagère outre mesure l’importance de l’addition du Filioque au symbole de Constantinople. Cette addition, à bien y réfléchir, ne mériterait pas d’être rangée au nombre des divergences dogmatiques ou liturgiques entre les deux Églises d’Orient et d’Occident. Si le Filioque, en effet, exprime une doctrine dogmatiquement vraie, il est évident que son introduction au symbole par une autorité légitime n’est aucunement contraire ni aux traditions, ni aux lois de l’Église. Dans leurs démêlés avec les latins, les grecs auraient donc dû se borner à faire valoir les arguments, qui, à leur avis, montrent la fausseté du Filioque, et ne pas mettre en question la légitimité de son insertion au symbole. Cette insertion ne saurait, en effet, constituer un obstacle à l’union des Églises, si les latins prouvent que sen contenu doctrinal est conforme aux témoignages de l’Écriture sainte et de la tradition.
Ce n’est donc pas sans raison qu’au concile de Florence le cardinal Cesarini réduisait au silence les grecs par le dilemme suivant : Si ostendere poteritis ex Filio non procedere Spiritum Sanctum, tune ego aperte dixerim esse additamentum, et sanctae romana Ecclesiæ non licuisse addere quod est veræ fidei oppositum ; sed si falsum hoc esse probare non potueritis, imo vero demonstratum fuil utile et verum, tunc concedendum erit licuisse in symbolo explicare. Le cardinal Bessarion adjurait aussi ses compatriotes d’examiner d’abord si le Filioque était, oui ou non, conforme à la révélation divine. Car, si on avait pu démontrer que le dogme latin était faux, la question de l’insertion du Filioque n’aurait plus eu besoin d’être posée. Que si, au contraire, le Filioque était appuyé sur de bonnes raisons, l’objection des grecs tournait au ridicule, car l’Église n’a jamais renoncé au droit d’ajouter au symbole l’explication légitime de la doctrine révélée.
1° L’addition du Filioque n’a pas été la cause du schisme grec. La première question à éclaircir, avant d’aborder les preuves de la légitimité de l’introduction du Filioque au symbole, est la suivante : le Filioque a-t-il réellement provoqué le schisme entre les deux Églises ? La réponse à cette question ne saurait être que négative.
Il est hors de doute, en effet, que, bien longtemps avant Photius, la doctrine du Filioque était connue et professée dans les Églises d’Espagne et des Gaules. Les grecs cependant, toujours à l’affût de nouvelles hérésies, ne protestent pas contre cette nouveauté antiévangélique. Par la bouche de ses docteurs les plus illustres (Photius lui-même cite comme favorables au Filioque saint Augustin, saint Ambroise, saint Grégoire le Grand), la théologie latine se prononce pour le Filioque. Le Filioque pénètre dans les professions de foi conciliaires de l’Occident, dans le symbole même de Constantinople. Mais l’Église grecque ne trouve rien à redire. Les moines grecs de la Palestine s’effarouchent en entendant leurs collègues francs chanter le symbole avec le Filioque. Mais la hiérarchie grecque ne se range pas de leur côté pour la défense de l’orthodoxie.
Photius est élevé au siège patriarcal. Il se rend compte qu’il y a des griefs contre lui et que le Saint-Siège lui demandera des explications sur sa conduite. Mais il devance ses adversaires et envoie à Nicolas Ier sa profession de foi et une lettre savamment rédigée. Il lui demande de l’aider de ses prières, de l’honorer de son amitié, d’agréer les marques de sa vénération et de son respect. Or Nicolas 1er était le chef de ces Églises d’Occident que Photius ne devait pas hésiter à appeler hérétiques à cause du Filioque. Comment donc expliquer ces sentiments de vénération de Photius à l’égard du siège de Rome, si réellement il était convaincu de la fausseté hérétique du Filioque et de son caractère de nouveauté contraire à l’Évangile ? Il y a donc lieu de croire que, si Nicolas Ier avait épousé la cause de Photius et abandonné Ignace aux persécutions de ses ennemis, Photius n’aurait pas touché à la question du Filioque, n’aurait pas rompu ses relations avec l’Église romaine. Si ante Photium, remarque avec raison Manuel Calécas, symbolum a latinis cum additione legebatur ipseque primus, cum voli non potiretur additionem descessionis repe it causam ut passim sibi liceret volis perfrui : compos autem sui desiderii effectus, nullum ultra ea de re verbum movit, subjectionemque debitam per omnia summo pontifici reddidit, nonne liquet ex omnibus, non additionem, sed superbiam polius, et a nemine velle judicari, schismatis fuisse causam ?
Les attaques de Photius contre le Filioque ne paraissent pas avoir été prises au sérieux par ses premiers successeurs. Il y a bien, un siècle après sa mort, une lettre encyclique du patriarche Sisinnius II (996-998), où l’on reproche aux latins l’addition du Filioque. Mais cette lettre est identique à celle de Photius. Sisinnius l’a signée de son nom, ou même un copiste ignorant la lui a attribuée. Au XIème siècle, Michel Cérulaire déclare de nouveau la guerre contre l’Église romaine, mais il s’en prend d’abord à ses coutumes liturgiques et disciplinaires. Il passe sous silence, au moins dans ses premières escarmouches, ce que Photius considère comme le crime le plus audacieux de l’Occident latin. Pendant le XIème siècle, la question de l’addition au symbole n’a tenu qu’une place tout à fait secondaire.
Il est utile aussi de remarquer qu’entre le patriarcat de Photius et celui de Cérulaire, le schisme oriental n’est pas un fait accompli. Et cependant le symbole avec l’addition du Filioque se répand de plus en plus en Occident, sans que les grecs y voient un attentat contre les décrets dogmatiques des anciens conciles. Et le Filioque serait resté sans doute un objet de discussion entre les théologiens grecs et latins, si les croisades d’abord, et ensuite la prise de Constantinople par les Francs (1204), n’eussent creusé un abîme entre l’Orient et l’Occident, n’eussent excité au plus haut point la haine des grecs contre l’Église romaine.
Plus qu’au Filioque, les auteurs du schisme grec en voulaient à la primauté des papes. Deux historiens récents de la séparation des Églises, Krémos et Mgr Nectaire Képhalas, l’avouent sans détour. « Il est hors de doute, écrit le théologien grec Nicolas Amvrazis, que l’orgueil et l’ambition de Nicolas Ier poussèrent Photius à rejeter comme des hérésies les quelques divergences dogmatiques entre grecs et latins. La procession même du Saint-Esprit du Fils était professée par plusieurs Églises occidentales, et toutefois les évêques orientaux, pendant longtemps, ne s’avisèrent pas de la proscrire, de la condamner comme une doctrine hérétique. Ils ne mirent en avant ces divergences, le Filioque en particulier, que lorsqu’ils s’aperçurent que la papauté était un danger pour l’indépendance et la liberté de l’Église. Si les papes donc ne s’étaient pas laissé fourvoyer par l’orgueil, l’ambition, la soif de régner, il est bien probable que l’on n’aurait pas fait attention à ces divergences, que celles-ci n’auraient pas tardé à s’effacer et que le monde chrétien n’aurait pas eu à déplorer la déchirure du schisme. »
2° Le décret du concile d’Ephèse et l’autorité de l’Église sur le symbole. L’objection principale de la théologie orthodoxe contre l’insertion du Filioque au symbole est puisée dans une décision du concile d’Éphèse (IIIème œcuménique) qui frappe de réprobation les falsificateurs du symbole de Nicée. À la VIème session du concile, Charisius, prêtre de Philadelphie, présenta aux Pères un symbole composé par Théodore de Mopsueste. Il contenait à mots couverts l’hérésie nestorienne. Charisius le lut devant l’assemblée et ajouta qu’il avait été accepté et signé par un certain nombre de quartodécimans et de novatiens. Frappés du danger qui menaçait la pureté de la foi orthodoxe, les Pères d’Éphèse promulguèrent le décret suivant : Le saint concile a décrété qu’il n’est permis à personne de proposer, d’écrire ou de composer une formule de foi différente de celle qui a été fixée par les saints Pères réunis à Nicée avec le Saint-Esprit. Au sujet de ceux qui oseront composer une autre foi ou la proposer ou la présenter à ceux qui désirent se soumettre à la connaissance de la vérité ou qui viennent à la religion chrétienne du paganisme, du judaïsme ou de toute autre hérésie, le concile décide que, s’ils sont évêques ou clercs, ils perdront leurs charges et dignités, et, s’ils sont laïques, qu’ils seront excommuniés.
Depuis Photius, les polémistes grecs déclarent que cette décision du concile d’Éphèse condamne implicitement l’interpolation latine du symbole. Tout d’abord, ils affirment qu’après le concile d’Éphèse le symbole de Constantinople est une formule littérairement inviolable, même pour la suprême autorité de l’Église. Les conciles œcuméniques n’ont plus le droit de rien ajouter au symbole, déclare Marc d’Éphèse au concile de Florence. La défense du concile d’Éphèse est une défense que l’Église s’est portée à elle-même, la renonciation volontaire à un droit qui a été exercé par les Pères des deux premiers conciles œcuméniques. Et la sentence de Mare d’Éphèse était si commune et si enracinée dans la théologie grecque, que Bessarion lui-même la partageait avant de se rendre à l’évidence des arguments de la théologie latine sur ce point controversé.
Il n’est pas difficile de prouver que cette interprétation du décret du concile d’Éphèse est étrange, contraire à la constitution divine de l’Église et à sa vitalité, et enfin nuisible aux intérêts les plus graves du monde chrétien.
Tout d’abord, elle est étrange. On ne saurait concevoir, en effet, qu’un concile qui exerce le droit d’expliquer la révélation chrétienne, de condamner les doctrines hérétiques, de promulguer des définitions dogmatiques, s’arroge l’autorité de dépouiller de ce même droit les conciles qui le suivront. Si les conciles œcuméniques ont tous le même droit dans le domaine dogmatique, il s’ensuit clairement que, sur ce même domaine, un concile œcuménique ne peut pas limiter les attributions des autres conciles. S’il y a des limites, elles concernent le devoir pour un concile de ne pas promulguer des décrets dogmatiques contraires aux définitions dogmatiques des conciles précédents ; mais il va sans dire qu’ils ne peuvent pas se rapporter à l’exercice d’un droit, qui appartient à titre égal et avec la même étendue à tous les conciles œcuméniques. Au point de vue juridique, il serait donc étrange de soutenir que le concile d’Éphèse a ôté à l’Église un droit dont l’Église n’a jamais entendu se dessaisir.
Cette interprétation est contraire à la constitution divine de l’Église. L’Église, en effet, est une société vivante. Cette vie, elle doit la conserver, la développer jusqu’à la fin des siècles. Il est donc évident qu’elle ne saurait renoncer à ses fonctions vitales, ni cesser d’exercer la mission qu’elle a reçue de son divin fondateur. Comme société vivante, elle est tenue de conserver intact le trésor de la révélation divine, de répondre aux objections de ses adversaires, d’éclaircir les côtés obscurs de la vérité chrétienne, de trancher par des définitions précises les controverses dogmatiques, de proposer à ses enfants les vérités qu’on doit croire pour être sauvé. Les premiers conciles de Nicée, de Constantinople et d’Éphèse ont rempli cette mission pour écarter les dangers qui menaçaient la vie de l’Église. Pourquoi donc cette mission devrait-elle cesser en vertu d’une décision conciliaire ? Ne répugne-t-il pas d’admettre que le IIIème concile œcuménique ait obligé l’Église à renoncer à un droit qui est la manifestation la plus puissante de sa vitalité intellectuelle ? Dire que le concile d’Éphèse prescrit aux futurs conciles œcuméniques ou à la suprême autorité de l’Église de ne rien ajouter au symbole de Nicée ou de Constantinople, ce serait déclarer que, depuis 431, l’Église n’a plus le droit de proposer aux fidèles de nouvelles définitions dogmatiques, c’est-à-dire n’a plus le droit de déployer l’activité bienfaisante des trois premiers conciles œcuméniques. Si l’Église a le droit de sauvegarder, d’expliquer, de définir plus exactement les vérités de la révélation, elle a aussi le droit de composer, en temps et lieu opportuns, de nouveaux symboles, c’est-à-dire elle a le droit de déterminer que telle ou telle vérité de foi soit renfermée et professée d’une manière plus explicite dans le symbole ; elle a le droit de choisir la formule qui exprime cette vérité et de l’opposer aux erreurs qui menacent de corrompre la vraie doctrine du Christ. Ce droit et ce devoir viennent à l’Église de Dieu lui-même et l’Église les exerce en vertu de son infaillibilité doctrinale et de l’assistance divine du Saint-Esprit. On ne saurait donc affirmer qu’ils appartiennent à l’Église d’une époque postérieure dans un degré moindre qu’à l’Église d’une époque antérieure. L’Église ne possède pas ce droit en vertu d’une loi variable, d’une concession temporaire. Ce droit est inhérent à sa constitution divine, à ses propriétés essentielles de société instituée par Dieu. Au point de vue juridique donc, le décret du concile d’Éphèse ne saurait priver l’Église d’une prérogative qui fait partie, pour ainsi dire, des éléments essentiels de sa constitution divine.
Enfin, cette interprétation est contraire aux intérêts les plus graves du monde chrétien. Il est un fait avéré que, pendant sa vie d’ici-bas, l’Église catholique est tenue de combattre sans cesse pour sauvegarder l’unité de sa foi, le dépôt intégral de la révélation chrétienne. Elle est toujours aux prises avec les falsificateurs de la doctrine qu’elle a reçue de Jésus-Christ, et elle ne serait pas à même de leur opposer une résistance victorieuse, si elle renonçait au droit d’éclaircir, de développer, d’expliquer les vérités de son credo. Mais ce travail d’éclaircissement du dogme ne suffit pas à la mettre à l’abri des assauts de ses ennemis. Il lui est nécessaire parfois de proposer à tous ses fils la définition précise, l’affirmation nette et péremptoire d’une vérité qui, d’après son enseignement infaillible, est contenue explicitement ou implicitement dans la révélation divine ; il est nécessaire que ses fils professent tous d’une manière identique la même vérité, qu’elle a essayé de mettre en lumière pour la soustraire aux fausses interprétations et déductions de l’hérésie. Si donc l’Église renonçait d’elle-même à ce droit d’éclaircir, de proposer à ses fils les vérités qu’elle déclare contenues explicitement ou implicitement dans la révélation divine et de les exprimer dans ses professions de foi officielles, elle laisserait ses fils désarmés contre les infiltrations de l’hérésie et elle détruirait dans son sein l’unité de la croyance dogmatique. Ce que nous disons est confirmé par les Pères du concile de Chalcédoine qui, dans leur allocution à l’empereur Marcien, s’expriment en ces termes : « Il est nécessaire de combattre ceux qui s’efforcent de corrompre la saine doctrine et de résoudre leurs objections. Si tous étaient satisfaits de ce qui a été établi dans le domaine de la foi, si des nouveautés folles ne jonchaient pas d’obstacles les sentiers de la piété chrétienne, nous n’aurions pas besoin de rien ajouter à ce qui a été déclaré dans le symbole. Mais puisque de nombreux fidèles se fourvoient et s’égarent dans le labyrinthe des erreurs, nous devons les convertir, nous devons leur manifester la vérité, nous devons nous préoccuper d’extirper leurs innovations par des moyens salutaires.
Nous pouvons donc conclure avec Manuel Calécas : L’Église n’a pas renoncé au droit d’enseigner, de dicter à ses enfants ce qui est vrai et utile au salut des âmes. Si cela était, en présence des hérésies, elle n’aurait pas défini ce qui distingue la piété de l’impiété ou même, dès son origine, elle aurait inséré au symbole tout ce que nous sommes tenus de croire, car, de cette façon, elle aurait fermé la porte à toutes les nouveautés et enlevé aux conciles œcuméniques la possibilité de promulguer de nouvelles définitions dogmatiques.
3° Le décret du concile d’Ephèse n’a pas été à l’Église le droit d’ajouter de nouvelles explications a un symbole en général. Cette proposition est un corollaire de la doctrine que nous avons développée dans le paragraphe précédent. Si l’Église a le droit de fixer sa doctrine dogmatique, de la préciser par de nouvelles définitions, elle a aussi le droit de proposer ces définitions aux fidèles dans ses professions de foi officielles. Si on lui refusait ce droit, l’Église serait dans la condition d’un maître autorisé, qui se priverait sans raison de la liberté de communiquer à ses disciples le fruit de ses recherches scientifiques. L’ancienne polémique grecque n’admet pas la vérité de ce corollaire ; mais elle est si évidente que les théologiens russes les plus avisés se sont prononcés contre la prétendue inviolabilité du symbole. Symbolum, écrit Théophane Prokopovitch, licet quoad sententiam, est res plane theologica, quia nihil continet, quod non ex Scriptura deductum sit ; allamen quoad verborum contextum, res est adiaphora, quia mere humana ; nec enim interest, quibus verbis et phrasibus fidem exprimas, modo bene expresseris. Ergo ex se non habet symbolum immulabilitatis suæ vim. Tractatus de processione Spiritus Sancti.
4° Le décret d’Éphèse n’a pas ôté à l’Église le droit d’insérer de nouvelles explications au symbole de Constantinople. Cette proposition est aussi un corollaire de la doctrine que nous avons précédemment établie, car un concile œcuménique n’a pas le droit de limiter l’autorité doctrinale de l’Église. Or il appartient à cette autorité de juger si, pour abattre les hérésies nouvelles, il convient d’ajouter à un symbole, quel qu’il soit, de nouvelles explications dogmatiques. Le concile d’Éphèse n’a pu donc restreindre l’autorité de l’Église touchant le symbole de Constantinople.
La théologie orthodoxe proclame l’inviolabilité du symbole de Constantinople et déclare que cette inviolabilité a été définie par le concile d’Éphèse et admise, en pratique, par les docteurs postérieurs à ce concile. Mais il n’est pas difficile de prouver que cette opinion paraît fausse historiquement et repose sans doute sur une fausse interprétation du décret du concile d’Éphèse.
Elle parait fausse historiquement. Déjà Mgr Duchesne remarquait que rien n’autorise à penser que le symbole de Constantinople ait été promulgué par le concile de 381, parce que le concile d’Ephèse de 431 l’ignore absolument. Pour le concile d’Éphèse il n’y a qu’un symbole, celui de Nicée. Si le symbole de Constantinople est donc ignoré par le concile d’Éphèse, la défense de rien ajouter au symbole porte sur le symbole de Nicée, non pas sur celui de Constantinople. Dès lors, il s’ensuit que cette défense a été violée, non pas par l’Église romaine, mais par le concile de Chalcédoine, qui, le premier, donne une place d’honneur au symbole de Constantinople, c’est- à-dire à un symbole qui est le remaniement et l’accroissement verbal du symbole de Nicée.
Nous avons dit : parait historiquement fausse, parce que Prokopovitch s’efforce d’échapper à l’objection latine par cet argument : Sub nomine nicænæ fidei comprehenditur symbolum, ut est editum Nicea et auctum Constantinopoli ; sed uno comprehenditur nomine propter faciliorem, breviorem, magisque expedilam loquendi rationem. Il pourrait sembler étrange qu’au moment même où l’on propose l’inviolabilité verbale du symbole ou de la foi nicéenne, le concile d’Éphèse jette la confusion dans les âmes en proposant comme symbole de Nicée deux symboles qui diffèrent en longueur et au point de vue de la rédaction, bien qu’ils soient identiques quant à la substance. Le concile d’Ephèse n’a pas identifié le symbole de Nicée au symbole de Constantinople. Son décret ne fait allusion qu’à la formule nicéenne. C’est seulement plus tard, et surtout après le concile de Chalcédoine, que, sous le nom de symbole de Nicée, on entend aussi le symbole de Constantinople.
En outre, l’interprétation orthodoxe au sujet du décret du concile d’Éphèse repose sur une fausse interprétation des mots
La théologie orthodoxe déclare que ces mots se rapportent à toute addition, doctrinale ou verbale, faite au symbole. Le concile aurait défendu non seulement d’ajouter au symbole les vérités dogmatiques que les Pères de Constantinople n’y ont pas comprises, mais aussi d’y insérer le plus petit mot explicatif d’une vérité qui s’y trouve énoncée. Mais il suffit de bien saisir la portée, le sens des deux mots pour se convaincre de la fausseté absolue de cette interprétation et s’étonner de l’obstination de la théologie orthodoxe à vouloir la défendre. Prokopovitch déclare qu’à la rigueur une explication grammaticale n’ajouterait rien au symbole, mais qu’il faut absolument en écarter les explications logiques, parce qu’elles y ajoutent une nouvelle croyance. Mais une formule dogmatique, approuvée et promulguée par l’autorité légitime, n’est jamais une nouvelle croyance ; elle est tout simplement l’énonciation plus étendue et plus précise d’une vérité ancienne. Elle ne touche pas à la doctrine, mais à la formule, et une formule nouvelle n’est pas une doctrine nouvelle. Or le premier mot, au point de vue grammatical, pose une différence essentielle entre deux termes de comparaison. Ces deux mots sont une foi contraire, une foi opposée à une autre foi, et pour être plus précis, dans le décret du concile d’Éphèse, ces mots signifient une foi contraire, opposée à la foi du concile et du symbole de Nicée, une foi qui diffère essentiellement de celle-ci. Fidem aliam dixerunt, explique Manuel Calécas. Non igitur communem fidem declarare interdictum est ; sed vel aliam, vel contrariam inducere, ut ipsæ quoque litteræ testantur ; sive quibuslibet hominibus interdictum est, ne quisque horum passim proprium sibi symbolum conscribat.
Le décret du concile d’Éphèse ne défend donc pas d’abord d’insérer au symbole des explications grammaticales, les périphrases purement verbales d’une vérité qui y est déjà contenue ; en second lieu, il défend de la manière la plus absolue d’ajouter au symbole des croyances dogmatiques qui contredisent les croyances définies et promulguées par le concile d’Éphèse. C’est ainsi que la tradition chrétienne, que le suprême magistère de l’Église, peu importe qu’il soit exercé par un concile œcuménique ou par le siège de Rome, a toujours entendu ces deux mots grecs ci-dessus. Un mot d’explication qu’on ajoute au symbole ne produit pas l’inconvénient tant déploré par la théologie orthodoxe, c’est-à-dire la pluralité des symboles. Si les conciles œcuméniques, selon Prokopovitch, sous le nom de foi nicéenne comprennent à la fois le symbole de Nicée et celui de Constantinople, bien qu’il y ait, entre ces deux symboles, une divergence considérable de rédaction verbale, rien ne s’oppose à ce qu’on comprenne aussi sous le nom de foi nicéenne le symbole de Constantinople auquel on a ajouté le Filioque. La différence, en effet, entre le symbole de Constantinople en grec et le même symbole en latin est bien moins considérable que la différence qui existe entre le symbole de Constantinople en grec et le symbole de Nicée. La question est donc de savoir si réellement le Filioque représente une doctrine dogmatique contraire à celle des conciles de Nicée et de Constantinople, car, en ce cas, le droit divin s’oppose à ce qu’il soit inclus dans le symbole. Mais s’il est vrai, son insertion dans le symbole de Constantinople ne change pas la substance doctrinale de ce même symbole, et par conséquent, ne constitue pas d’addition par rapport au concile de Nicée.
5° La pratique constante des conciles œcuméniques démontre que l’interprétation orthodoxe du décret du concile d’Éphèse est contraire à la vérité. -Si le concile d’Éphèse, remarque Manuel Calécas, avait défendu de rien ajouter au symbole, aucun concile œcuménique ne serait exempt de blâme. Le concile de Chalcédoine lui-même, déclare Grégoire Mammas, mériterait le reproche d’avoir violé son décret, parce qu’il a introduit dans les professions de foi la formule : union hypostatique, Apologia, etc. ; parce que, malgré la défense du concile d’Éphèse, il a développé la foi nicéenne et prescrit aux eutychiens désireux de revenir à l’Église catholique de professer que Jésus-Christ est un seul Seigneur en deux natures. De même, les autres conciles qui ont suivi le concile de Chalcédoine, malgré la défense du concile d’Éphèse, ont accepté et approuvé à côté des symboles de Nicée et de Constantinople d’autres symboles plus développés et plus directement opposés aux hérésies qu’ils frappaient d’anathème. Nous pouvons donc conclure avec Manuel Calécas : « Si toute addition au symbole constitue une hérésie, nous devrions combler de louange Arius, Macédonius, Nestorius, qui, sous le prétexte de la vénération due aux anciennes formules de foi, rejetaient les nouveaux termes et les nouvelles explications dogmatiques des conciles de leur âge. »
6° Le décret du concile d’Ephèse n’a pas défendu à l’autorité suprême de l’Église d’ajouter au symbole de Constantinople. L’addition au symbole peut être faite ou par la suprême autorité de l’Église, ou par une personne privée. Le décret du concile d’Éphèse frappe d’interdit les personnes privées, évêques, clercs ou laïques, qui s’arrogeraient le droit de modifier le symbole par de nouvelles additions. Cette défense était très juste et très opportune, parce que, dans les Églises d’Orient, circulaient plusieurs symboles composés ou altérés par les hérétiques, et les fidèles leur donnaient souvent leur adhésion sans soupçonner le vice de leur origine. Mais il est évident que ce décret n’infirme pas le droit de la suprême autorité de l’Église, qui, dans un cas de juste nécessité, peut choisir une formule pour exprimer une vérité dogmatique et l’insérer dans ses professions de foi. Le symbole de Constantinople n’est pas une pièce écrite et rédigée par les apôtres. Il est le produit du travail spéculatif et théologique de l’Église, travail accompli avec l’assistance du Saint-Esprit. Il ne diffère donc pas, quant à sa valeur, des autres symboles, et si l’Église a le droit de développer par l’addition de nouvelles explications dogmatiques les autres symboles, elle garde aussi le même droit sur le symbole de Constantinople. L’inviolabilité matérielle, littéraire du symbole de Constantinople est donc un dogme inventé par la théologie orthodoxe.
La faiblesse de l’argumentation grecque est si évidente que Prokopovitch lui-même a été obligé de reconnaitre d’une manière générale aux conciles œcuméniques le droit d’ajouter au symbole, ostendendo necessitatem et adjiciendo cautelam, quod hoc fiat non ad infringendam auctoritatem synodi ephesinæ, sed alium finem salutarem. Donc, lorsque les Pères, par exemple, saint Cyrille d’Alexandrie, affirment qu’on n’a pas le droit d’ajouter même une syllabe au symbole de Nicée, ils entendent parler des additions illicites faites par une personne privée. Saint Cyrille lui-même explique bien sa pensée, lorsqu’il écrit à Acace de Mélitène que, si les nestoriens corrompent le symbole de la foi, les conciles doivent répondre à leurs altérations par de nouvelles explications dogmatiques. Celui qui agit ainsi, dit-il, n’ajoute rien de nouveau, n’est pas coupable d’introduire des nouveautés dans l’exposition de la foi. Il ne fait que rendre plus compréhensible, à ceux qui sont à même de la comprendre, la vraie doctrine du Christ.
7° L’addition du Filioque au symbole ne contredit pas le décret du concile d’Ephèse. – La théologie orthodoxe objecte que l’insertion du Filioque au symbole est illicite, parce qu’elle a été faite par l’Église romaine, non pas par un concile œcuménique, et en second lieu, qu’elle a été faite d’une manière inopportune. Pour répondre à la première objection, il faut partir de ce fait que, depuis sa fondation, l’Église romaine a reçu des prérogatives qu’elle ne partage pas avec les autres Églises particulières et que les évêques de Rome exercent de droit divin un magistère infaillible dans l’Église universelle. Nous pouvons déduire que les définitions dogmatiques de l’Église romaine, par l’organe de son chef, et les définitions dogmatiques des conciles œcuméniques sont mises sur le pied d’égalité, et que, par conséquent, au magistère infaillible de l’Église romaine appartient aussi le droit d’insérer au symbole de nouvelles explications dogmatiques. Or le Filioque n’est qu’une confirmation explicite d’une vérité déjà contenue d’une manière explicite dans une autre vérité déjà exprimée au symbole. « La procession du Saint-Esprit du Fils, dit saint Thomas d’Aquin, est contenue implicitement dans le symbole de Constantinople, en tant que celui-ci renferme la formule : Procedit a Patre. En effet, ce qu’on affirme du Père, s’attribue nécessairement au Fils, parce que le Père et le Fils différent uniquement en ce que le Père est Père et le Fils est Fils. Mais à cause des erreurs qui révoquaient en doute la vérité de la procession du Saint-Esprit du Fils, il a été opportun d’insérer au symbole cette même vérité. Le Filioque n’est donc pas une addition illégitime, mais l’interprétation explicite d’une vérité implicitement professée. De même, s’il y avait des hérétiques qui oseraient nier cette proposition : « Le Saint-Esprit est le créateur du ciel et de la terre », il faudrait déclarer explicitement dans le symbole cette vérité, qui n’y est pas affirmée d’une manière explicite. » L’Église romaine s’est donc bornée à exprimer dans le symbole une vérité préexistante, nous citons l’expression de Grégoire Mammas, et elle s’est décidée à cet acte, lorsque sa doctrine a été attaquée et bafouée par la théologie grecque. Elle n’a fait que remplir son rôle providentiel, qui consiste à mettre en plus vive lumière les vérités de la foi, lorsque les hérésies s’appliquent à les offusquer. Sancta Ecclesia, dit saint Grégoire le Grand, subtilius in sua semper eruditione instruitur, dum hæreticorum quæstionibus impugnatur.
À propos de la légitimité de l’addition du Filioque au symbole, nous pouvons donc conclure avec saint Bonaventure : « La profession de cet article de foi est venue par l’Église des latins et elle résulte d’une triple cause, savoir vérité de la foi, nécessité du danger, autorité de l’Église. La foi dictait cet article ; il était à craindre qu’on ne le niât, et les grecs étaient tombés dans cette erreur ; l’Église avait l’autorité et, par conséquent, devait le définir sans retard. » La même pensée est exprimée par saint Anselme : Quoniam et necessitas cogebat, et nulla ratio prohibebat, et vera fides hoc admittebat, fiducialiter asseruit latinitas, quod credendum et confitendum esse cognoscebat.
8° Réponse aux objections des grecs. Les objections grecques contre l’addition du Filioque au symbole ne méritent presque pas d’être relevées. Nous les avons d’ailleurs réfutées plus haut. Ils reprochent aux latins d’avoir ajouté le Filioque au symbole sans nécessité ; d’avoir falsifié l’ancienne doctrine de l’Église ; d’avoir mis la main sur le symbole sans avoir attendu les débats et la décision d’un concile œcuménique. Nous avons démontré, au contraire, que le Filioque a été inséré au symbole pour mettre à l’abri la croyance dogmatique de l’Église catholique contre les erreurs semiariennes, priscillianistes et photiennes. Nous avons démontré que le Filioque n’est pas une falsification de la vérité chrétienne, mais l’explication, la déclaration d’un dogme clairement exprimé dans la tradition grecque et latine. Hugues Éthérien avait donc raison de dire aux grecs : Ecclesia romana neque affert, neque prodocet, neque aliud tradit symbolum, si edictum a sanctis Patribus interpretatur. Nous avons enfin démontré que, s’il n’y a pas eu un décret d’un concile œcuménique pour sanctionner à son origine l’introduction du Filioque au symbole, cette insertion a été reconnue, approuvée, admise, justifiée par le siège de Rome, c’est-à-dire par une autorité qui juge en dernier ressort les controverses dogmatiques. Les nombreux appels des Églises d’Orient au siège de Rome mettent hors de doute cette autorité suprême.
Il y a cependant une objection qui, de prime abord, semble difficile à résoudre et que les théologiens orthodoxes s’évertuent à opposer aux latins comme ruineuse pour le Filioque. Léon III a regretté et blâmé l’interpolation faite au symbole de Constantinople. Il a avoué aux légats de Charlemagne que cette insertion était illégale, qu’il fallait revenir à l’ancienne. coutume de chanter le symbole sans le Filioque. La pratique de l’Église romaine était donc de tout point contraire à celle des Églises d’Espagne et des Gaules. Léon III croyait à l’inviolabilité du symbole de Constantinople, et sa conviction était si ferme et si arrêtée qu’il fit graver, sur deux écussons d’argent, le symbole sans le Filioque.
Telle est dans toute sa force l’objection grecque, tirée d’un épisode insignifiant du pontificat de Léon III. Il n’y a pas de quoi effaroucher la théologie latine, de quoi justifier les prétendues contradictions doctrinales de l’Église romaine. D’abord, Léon III ne s’est jamais rangé au nombre des adversaires du dogme exprimé par la formule latine. Il a toujours professé d’une manière explicite la procession du Saint-Esprit du Fils. Il a inséré le Filioque dans la profession de foi qu’il a envoyée aux moines francs de Jérusalem. Il a déclaré ouvertement aux légats de Charlemagne qu’il croyait à la procession du Saint- Esprit comme à un dogme dont la connaissance est utile au salut : Ila sentio, ita teneo :… Si quis aliter de hac re sentire vel docere voluerit, defendo, et nisi conversus fuerit, el secundum hunc sensum tenere volueril, contraria sentientem funditus abjicio.
À cette affirmation si nette, si précise de Léon III, l’objection des grecs tombe d’elle-même. La divergence, en effet, entre les grecs et les latins ne repose pas sur la profession verbale du Filioque, mais sur la vérité ou la fausseté de la doctrine renfermée dans cette formule. Si donc Léon III déclare à plusieurs reprises et avec énergie que la procession du Saint- Esprit du Fils est une vérité dogmatique de la théologie chrétienne, les grecs n’ont pas le droit de le ranger au nombre de leurs partisans. Il s’ensuit que la conduite de Léon III nous autorise à déclarer, qu’au point de vue doctrinal, il est pleinement d’accord avec la tradition catholique et romaine touchant le dogme énoncé par le Filioque.
Mais si Léon III était convaincu de la vérité dogmatique du Filioque, pourquoi blâme-t-il l’insertion de cette formule au symbole, pourquoi exhorte-t-il les légats de Charlemagne à ne plus chanter le symbole avec l’addition ? Sa manière d’agir n’est-elle pas la preuve qu’il croyait à l’inviolabilité du symbole de Constantinople?
Les théologiens occidentaux donnent des explications différentes de la conduite de Léon III dans l’affaire du Filioque. D’après Baronius, ce pape ne blâma point l’introduction du Filioque au symbole, mais le manque de vénération des Francs pour le siège de Rome, parce que, de leur propre chef, sans l’autorisation préalable du souverain pontife, ils avaient modifié le texte du symbole. Pagi est du même avis. Il ajoute cependant un autre motif de la conduite de Léon III. Le pape craignait de s’aliéner les sympathies des grecs. Bellarmin croit que Léon III désirait conserver à la postérité le symbole tel qu’il l’avait reçu, et montrer par là qu’il n’y avait rien. contre le Filioque. Dans ses notes à la lettre de Photius au patriarche d’Aquilée, Combefis insinue que Léon III n’a point approuvé l’addition du Filioque de crainte de passer pour hérétique aux yeux des grecs. D’après le P. Cichowski, Léon III se serait décidé à répondre négativement aux sollicitations des Francs pour éviter, de la part des grecs, l’insertion de la formule ex Patre solo au symbole. Colloquium kioviense de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio. Selon Constanzi, la conduite de Léon III a été inspirée d’abord par le désir de défendre l’orthodoxie des anciens conciles œcuméniques, de peur qu’on ne les accusât d’avoir négligé la définition et la profession explicite d’un dogme très important de la théologie trinitaire ; puis, pour éviter qu’on n’introduisit aussi au symbole d’autres dogmes, dont la croyance est nécessaire au salut. Opuscula ad revocandos dissidentes græcos, etc. D’après Jager, Léon III ne voulait pas qu’on touchât au symbole, parce que, celui-ci étant sanctionné par les conciles généraux, on ne devait rien y ajouter sans des raisons graves. Le cardinal Franzelin croit que Léon III défendait l’insertion du Filioque au symbole, parce qu’elle n’avait pas été proposée et approuvée par l’autorité légitime, par le siège de Rome. II n’envisageait, dans l’affaire du Filioque, que la seule question disciplinaire. Le P. de Régnon insinue que la décision de Léon III était un expédient temporaire, trouvé par la finesse italienne, et que la sage lenteur de la cour pontificale dans sa résistance à la poussée des fidèles fait ressortir le rôle providentiel de Rome, qui est appelée à résoudre les questions soulevées par le monde chrétien. Le P. Brandi fait remarquer que le refus de Léon III aux envoyés de Charlemagne portait sur le chant public du symbole avec l’addition latine.
Ces diverses explications ne sont pas toutes de nature à fermer la bouche aux polémistes grecs. Lampryllos en déduit que les latins plient les phénomènes, tordent les faits pour les faire cadrer avec leurs intentions. Nous ne pouvons savoir au juste quelles raisons poussèrent Léon III à blâmer l’insertion du Filioque au symbole. Vekkos était peut-être dans le vrai en disant aux grecs que, par son refus, le pape Léon III témoignait de sa vénération pour les anciens monuments de l’antiquité chrétienne et déclarait implicitement qu’une doctrine n’a pas besoin d’être énoncée au symbole pour qu’on la reconnaisse comme une vérité de la révélation divine. Quoi qu’il en soit, il est hors de doute que le Filioque n’est pas pour Léon III un dogme faux et impie ; qu’il juge la croyance au Filioque nécessaire au salut ; qu’il ne considère pas l’insertion du Filioque au symbole comme une falsification de la foi de Nicée et de Constantinople. Il laisse donc intact le côté dogmatique du Filioque, bien qu’il croie que l’on doive attendre pour proposer aux fidèles l’adhésion explicite et solennelle à ce dogme de la foi chrétienne.
Considérée à ce point de vue, la conduite de Léon III est conforme à la méthode suivie de tout temps par le magistère suprême de l’Église. Il y a toujours eu des vérités dogmatiques que l’Église n’a proposées à la croyance explicite des fidèles qu’après mûre réflexion et avec une sage lenteur. Elle attendait que des oppositions acharnées, que des négations réitérées l’obligeassent à remplir sa mission d’apaiser les débats et d’enseigner aux fidèles ce qu’il faut croire. Léon III a simplement jugé que le moment n’était pas favorable pour ajouter au symbole une nouvelle formule dogmatique. Mais il était tellement convaincu de la vérité du Filioque qu’il ne demanda pas la suppression immédiate de cette formule ; il ne sépara pas de sa communion les Églises d’Espagne et des Gaules, parce qu’elles s’en tenaient à leur coutume et ne suivaient pas ses conseils.
Le P. Baur rappelle à propos un épisode qui a beaucoup d’analogie avec ce qui s’est passé sous Léon III. Un concile tenu à Antioche en 267, ou en 272, d’après le Πηδάλιον, rejeta le terme d’ ὁμοούσιον, que le concile de Nicée devait insérer dans son symbole, comme la tessera de l’orthodoxie. Le Πηδάλιον ne blâme pas la décision de ce concile, parce que, dit-il, sa condamnation portait sur le mot, non pas sur la doctrine. Par l’introduction d’un terme nouveau, les Pères du concile ne voulaient pas fournir aux hérétiques le prétexte de nouvelles accusations. De même, Léon III a jugé que l’insertion du Filioque n’était pas opportune, car elle aurait envenimé les dissensions entre grecs et latins. Mais il va de soi que l’opportunisme ne doit pas durer toujours. De nouvelles circonstances poussèrent les successeurs de Léon III à ne plus temporiser, d’autant plus que leur silence aurait été exploité par les grecs comme une condamnation implicite d’un dogme dont la croyance était déjà générale dans l’Église latine. La conduite de la papauté n’est donc pas contradictoire dans l’affaire du Filioque. Il y a eu sans doute quelques variations sur un point disciplinaire, mais pour ce qui concerne le dogme lui-même exprimé par le Filioque, par la bouche de ses pasteurs suprêmes, l’Église romaine a toujours professé que le Saint-Esprit procède du Fils aussi bien que du Père.
III. LE CARACTÈRE DOGMATIQUE DU FILIOQUE. 1° Données historiques. – Après le concile du Vatican en 1870, la question de l’addition du Filioque au symbole a été reprise et a fourni matière à de vives discussions entre les théologiens anglicans et vieux catholiques, d’un côté, et les théologiens orthodoxes, de l’autre. On l’a surtout examinée dans les conférences des vieux catholiques de Bonn, du 14 au 16 septembre 1874, et du 10 au 16 août 1875. Döllinger y dirigeait les débats. Les Russes y avaient envoyé leurs meilleurs théologiens libéraux, l’archiprêtre Janychev, le général Alexandre Kiriéev, le professeur Osinine. Le 15 septembre 1874, les membres de la conférence se trouvèrent d’accord sur ce point que l’addition du Filioque au symbole faite par l’Église romaine est illégale, et qu’il fallait bien examiner s’il y avait lieu de rétablir le symbole dans son intégrité primitive sans compromettre en rien la vérité théologique exprimée par la formule latine. Quelques-uns hésitèrent cependant à voter la suppression immédiate du Filioque du symbole. On préféra examiner les problèmes théologiques qui se rattachent au Filioque et sonder le terrain en vue d’arriver à une entente doctrinale entre les théologiens d’Orient et d’Occident. Après de longs débats, on se trouva d’accord sur ces points : 1. Le Fils n’est pas le principe du Saint-Esprit, parce qu’il y a un seul principe des processions divines ; 2. le Saint- Esprit procède du Père par le Fils ; 3. il est l’image du Fils ; 4. la production hypostatique du Père, qui appartient au Fils, mais qui ne provient pas du Fils ; 5. l’intermédiaire entre le Père et le Fils, uni au Père par le Fils. Les formules et les termes employés dans ces propositions avaient été puisés dans les écrits de saint Jean Damascène.
Quant à la profession du Filioque au symbole, les théologiens vieux catholiques déclarèrent que le dogme seul est obligatoire ; que les opinions théologiques ne doivent pas être imposées, bien qu’elles expriment des vérités importantes. Or le symbole ne devant contenir que les dogmes et les fidèles n’étant pas obligés d’admettre et d’enseigner des opinions théologiques, le Filioque n’est pas à sa place dans le symbole et il doit en être retranché. Que l’on mette à cette suppression toute la prudence nécessaire, tout le temps qu’exige l’état des esprits, rien de mieux. Mais elle doit être opérée non seulement parce que l’introduction du Filioque au symbole s’est faite d’une manière illégale, mais encore et surtout parce qu’une simple spéculation théologique et libre ne saurait être admise dans une profession de foi obligatoire. Il va de soi que la suppression du Filioque n’entraîne nullement la négation de ce qu’il contient de vrai. Ceux qui sont persuadés de cette vérité peuvent l’enseigner en toute liberté, mais en dehors du symbole de foi, et non comme un dogme.
À la question si une Église particulière a le droit d’insérer au symbole œcuménique une doctrine qui n’est pas un dogme, le vieux catholicisme répond négativement. Il s’ensuit donc que les Églises d’Espagne, de Rome, etc., ont dépassé leurs droits et attenté à ceux de l’Église universelle en introduisant d’elles-mêmes le Filioque dans le symbole. À cette autre question si une Église particulière a le droit de supprimer de son chef une telle addition et de rétablir le texte exact du symbole, le vieux catholicisme répond qu’elle a ce droit et qu’elle en a même le devoir. C’est pourquoi l’Église catholique (?) de la Suisse a bien fait de supprimer le Filioque dans la liturgie et de revenir au texte catholique, non altéré, du symbole œcuménique. Avouer que c’est un tort d’introduire le Filioque dans le symbole, mais prétendre que, du moment qu’il y est, c’est un devoir de l’y laisser, nous paraît être non un argument logique, mais une plaisanterie, et une pure chicane.
Les débats des conférences de Bonn donnèrent naissance à toute une littérature théologique touchant le Filioque. Mgr Sylvestre Kanev, recteur de l’académie ecclésiastique de Kiev, publia son Otviet pravoslavnago na predlojennuiu starokatholikami skhemu o Sv. Dukhie (Réponse d’un orthodoxe aux thèses sur le Saint-Esprit présentées par les vieux catholiques). Il y soutient que la formule ex Patre per Filium désigne la mission temporelle du Saint-Esprit. La brochure a été traduite en allemand et en français. L’année suivante, le docteur Joseph Langen faisait paraître son ouvrage : Die trinitarische Lehrdifferenzen zwischen der abendländischen und morgenländischen Kirche. Il y déclarait que les deux formules ex Patre et Filio, et ex Patre solo ne sont pas du tout hérétiques, bien que la seconde ne soit pas conforme aux anciennes traditions de la théologie chrétienne et aboutisse à de graves difficultés touchant le dogme trinitaire. L’addition du Filioque au symbole n’implique donc pas l’adoption formelle d’une doctrine hérétique par les latins, mais l’introduction dans le symbole d’une formule qui, d’une manière ambiguë, exprime une opinion théologique. Cette addition a été faite abusivement. L’Église latine n’a donc pas le droit de la garder, bien qu’elle ait en sa faveur la pratique de plusieurs siècles. La suppression de cette formule du symbole réaliserait l’union des Églises, parce qu’elle en écarterait le plus grave obstacle. L’ouvrage du docteur Langen fut traduit en russe. Le cardinal Franzelin l’a réfuté avec force dans son Examen doctrinæ Macarii.
La même année 1876, un ancien prêtre catholique, le docteur Owerbeck, publiait son livre : Die Bonner Unions-Konferenzen. À son avis, la doctrine théologique des vieux catholiques aboutissait à la négation absolue de la participation du Fils dans la spiration active du Saint-Esprit. Le Fils y était réduit à être uniquement le principe de la mission temporaire du Saint-Esprit. Les vieux catholiques acceptaient donc la thèse orthodoxe.
Trois ans après, un théologien russe, N. Bogorodsky, apporta une note nouvelle dans la controverse du Filioque. Dans son livre : Utchenie sv. Joanna Damaskina ob iskhojdenii sv. Dukha (La doctrine de saint Jean Damascène touchant la procession du Saint-Esprit), il démontra que la formule ex Patre per Filium signifiait la simultanéité de la procession éternelle du Fils et du Saint-Esprit, de la part du Père. La thèse de Bogorodsky, qui était un premier pas timide vers l’aveu de la vérité dogmatique du Filioque, reçut les meilleurs éloges de Vladimir Soloviev, dans Venghérov, Kritiko-biographitcheskii slovar. Sous le pseudonyme de Basile Livansky, un écrivain catholique russe, Michel Jerebtzov († 1905), en tirait profit pour écrire un livre sur la crise doctrinale de l’Église russe Protoprosviter Janychev, i novyi doctrinalnyi krizis v russkoi tzerkvi. Cet ouvrage excita les rancunes des théologiens russes, qui y virent un nouveau complot jésuitique.
En 1877, les relations officielles entre l’Église russe et le vieux catholicisme eurent une brusque interruption. Le Saint-Synode ne voyait pas de bon œil l’infiltration du libéralisme doctrinal des vieux catholiques dans l’Église russe, et craignait qu’on n’arrivât pas à donner au Filioque l’étiquette orthodoxe. Ce ne fut qu’en 1892 qu’on renoua les relations entre l’Église russe et les vieux catholiques. Grâce aux efforts du général Kiréev, le Saint-Synode institua une commission spéciale de théologiens, chargés d’examiner les conditions proposées par les vieux catholiques pour entrer en communion avec l’Église russe. Le professeur Katansky publia sa brochure sur la procession du Saint-Esprit, Ob iskhojdenii Sv. Dukha, où il soutenait que par un seul et même acte éternel le Père produit le Fils et engendre le Saint-Esprit. Cette théorie, remarque justement Bogorodsky, supprimait toute distinction réelle entre le Fils et le Saint-Esprit. Dans son volume sur la question vieille catholique, Starokatolitcheskii vopros v novicichee vremia, le professeur Vladimir Kerensky n’allait pas si loin que Katansky. Il y admet la simultanéité éternelle de la génération et de la spiration, et il se réjouit de ce que les vieux catholiques condamnent comme illégale l’addition du Filioque au symbole et que, par conséquent, ils l’arrachent du domaine des vérités dogmatiques. Par la bouche de son évêque, le docteur Th. Weber, le vieux catholicisme répondait en revendiquant le droit d’expliquer selon ses opinions philosophiques les mots : Spiritus a Patre procedit, en déclarant de nouveau que la doctrine du Filioque n’est pas un dogme et que son insertion au symbole n’est pas correcte. Russische Stimmen über den Altkatholizismus, dans la Revue internationale de théologie.
En 1898, la même revue publiait, sous le voile de l’anonyme, les thèses très importantes d’un théologien russe sur le Filioque : Thesen über das Filioque von einem russischen Theologen. Le théologien russe anonyme résumait en deux propositions les résultats de ses recherches : 1° ce n’est pas le Filioque qui a donné lieu à la séparation des Églises ; 2° le Filioque, en tant qu’il est une opinion théologique privée, ne constitue pas un impedimentum dirimens à l’établissement de l’Intercommunion entre les Églises orientales orthodoxes et le vieux catholicisme. Le Filioque n’est pas un dogme dans le vrai sens du mot, mais un theologumenon : il n’exprime pas une vérité dogmatique, mais une probabilité. Le dogme appartient au domaine des vérités qu’il faut croire pour être sauvé ; le theologumenon laisse le champ libre aux doutes et aux négations. Et puisque in necessariis unitas, in dubiis libertas, le Filioque pourrait être librement enseigné par les latins comme un theologumenon.
Les thèses du théologien russe soulevèrent en Russie une vive émotion. On y était habitué depuis de longs siècles à considérer le Filioque comme la pire des hérésies, comme le pilier du schisme, et on ne pouvait que s’étonner de l’audace d’un théologien inconnu, qui reniait d’un trait de plume la sentence portée par la théologie gréco-russe contre le Filioque depuis Photius jusqu’à la fin du XIXème siècle. Cette émotion s’accrut, lorsqu’on répandit le bruit que l’auteur anonyme des thèses était Basile Vasilévitch Bolotov († 1900), professeur à l’académie ecclésiastique de Saint-Pétersbourg, le géant des sciences sacrées en Russie, au dire de Vladimir Soloviev. Les vieux catholiques conçurent donc l’espoir d’arriver à une entente avec l’Église russe, mais leurs illusions tombèrent peu à peu.
La question du Filioque divisa les théologiens russes en deux camps opposés, et comme il arrive presque toujours dans les Églises orientales, au nom de l’orthodoxie en danger, les intransigeants eurent gain de cause sur les amis du vieux catholicisme. L’école théologique de Kazan se prononça ouvertement contre toute concession doctrinale en faveur du Filioque. M. Alexandre Gousev († 1904), professeur à l’académie ecclésiastique de Kazan, ressassa, contre le Filioque et son insertion au symbole, les vieux arguments de la théologie gréco-russe et anathématisa l’horrible impiété latine. Il attaqua vivement le Filioque dans plusieurs livres et articles de revues. D’après le docteur Gousev, le Filioque doit être rejeté dans toutes ses formes et ses interprétations. La mission éternelle du Saint-Esprit n’appartient pas au Fils. Le Fils peut seulement envoyer le Saint-Esprit dans le monde. Le docteur Gousev développa ces théories dans une lettre au général Kiriéev, insérée dans le Khristianskoe Tchtenie.
Un autre théologien de l’académie ecclésiastique de Kazan, Vladimir Kerensky, déclarait que l’Église orthodoxe russe devait toujours rejeter, comme contraire à sa doctrine dogmatique, la croyance latine de la procession du Saint-Esprit du Fils. Dans ses nombreux ouvrages sur le vieux catholicisme, le professeur Kerensky pose toujours le Filioque comme un très grave obstacle à l’union des vieux catholiques avec l’Église orthodoxe russe. Sont du même avis Mgr Serge, archevêque de Finlande, l’archiprêtre Eugène Smirnov, etc.
Le général Alexandre Kiriéev († 1910) a été, au moins pour ses nombreux écrits, le chef de l’école théologique russe qui ne voit pas dans le Filioque un obstacle à l’entente doctrinale entre les orthodoxes et les vieux catholiques. À propos d’un article inséré dans le Tzerkovnyi Viestnik, où l’on faisait ressortir les difficultés dogmatiques qui rendaient difficile cette union, le général Kiriéev montrait que les vieux catholiques avaient fait preuve d’une sage condescendance à l’égard des orthodoxes, parce qu’ils s’étaient décidés à supprimer le Filioque du symbole et à rejeter la valeur dogmatique de cette formule. Les orthodoxes ne devaient donc pas trop insister sur le caractère dogmatique de leur formule ex Patre solo. Dans une lettre adressée au directeur du Bogoslovsky Viestnik, revue officielle de l’académie ecclésiastique de Moscou, il soutenait que le Filioque contenait une certaine dose de vérité partielle : niekotoraia tchastitchaia istina. Par un heureux développement de l’argument théologique latin, il démontrait que la mission du Saint-Esprit par le Fils, bien qu’elle s’explique dans le temps, est un acte éternel de la part du Fils. Malheureusement, Kiriéev ne voyait pas que cette doctrine, qu’il appelait la vérité partielle du Filioque, aboutit logiquement à la procession éternelle du Saint-Esprit du Fils. Le docteur Gousev réfuta le général Kiriéev, qui lui répondit dans le Bogoslovsky Viestnik. Les écrits du général théologien sur cette question ont été recueillis par l’archiprêtre D. Jakchitch, dans le tome 10 des œuvres complètes de Kiriéev. Il est utile de remarquer que le général Kiriéev tirait les dernières conséquences des concessions faites au vieux catholicisme par l’archiprêtre Janychev. Celui-ci avait d’abord soutenu qu’il ne fallait point parler de vérité renfermée dans le Filioque ; que l’Église orthodoxe ne pouvait pas rouvrir la question dogmatique de la procession du Saint-Esprit, parce que les conciles l’avaient résolue ; que l’union était impossible si l’on révoquait en doute la vérité exclusive de la formule ex solo Patre. Mais plus tard il reconnut que, si le Saint-Esprit procède du Père, il dépend à la fois du Père et du Fils, quant à sa mission éternelle et temporelle. La dépendance du Saint-Esprit du Père et du Fils, pour ce qui concerne la vie immanente de la divinité, peut donc être tolérée par l’Église orthodoxe.
La condescendance doctrinale à l’égard des vieux catholiques était prônée aussi par l’archiprêtre P. Svietlov dans deux brochures.
Le résultat de ces polémiques a été nul. Les vieux catholiques n’ont rien gagné en sacrifiant, au moins en apparence, une vérité qu’ils tenaient de la tradition catholique. Le général Kiriéev est mort sans avoir vu l’union qu’il désirait ardemment, et après une lutte théologique de quarante ans, la question du Filioque attend encore sa solution.
Quelques théologiens de l’Église anglicane et de l’Église épiscopale américaine voudraient aussi renoncer à l’insertion du Filioque dans le symbole pour se concilier les sympathies orthodoxes. Le docteur Nealy rejette sur l’Église romaine la responsabilité du schisme grec. L’addition du Filioque, qu’on ne saurait guère justifier, mérite d’être retranchée du symbole. D’après Howard, l’addition du Filioque a été une agression papale ; il est donc urgent de la supprimer dans le symbole pour rétablir les bonnes relations entre l’Orient et l’Occident. Remarquons toutefois que les théologiens anglicans et américains, tout en réprouvant l’insertion du Filioque au symbole, reconnaissent cependant la vérité théologique de la doctrine exprimée par cette formule.
Le P. Puller, religieux anglican de la Société de Saint-Jean-l’Évangéliste, étant allé en 1912 à Saint- Pétersbourg faire des conférences sur l’Église anglicane, eut l’occasion de discuter avec des membres de l’académie ecclésiastique sur la procession du Saint- Esprit. Le professeur Brilliantoff l’interrogea sur l’insertion du Filioque au symbole de Constantinople dans l’Église d’Angleterre. Après avoir rappelé, en l’approuvant, ce qui se passa au IIème concile de Nicée (787), Puller déclara que les théologiens anglais répudiaient toute idée qu’il y aurait plus d’un principe de la divinité. Le Père est la source première d’où procéda le Fils et par conséquent aussi celle de laquelle procède le Saint-Esprit. Mais le Fils intervient dans la spiration éternelle du Saint-Esprit par une certaine coopération médiate, de sorte que le Saint-Esprit procède éternellement du Père par le Fils. Il est donc vrai dans ce sens que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Aussi les théologiens anglicans regardent-ils la formule Filioque comme équivalente de la formule per Filium. Le professeur Brilliantoff reconnut que cette explication concordait avec celle de l’Église orthodoxe. Quant à l’insertion du Filioque dans le symbole de Constantinople, l’Église d’Angleterre, tout en adhérant au crédo sanctionné par le concile de Chalcédoine qu’elle tient pour œcuménique, sait que ce crédo n’a pas été composé pour être récité à la messe. Quand il a été introduit dans la liturgie, il a reçu l’addition du Filioque, de même que le symbole des apôtres en Occident et celui de Nicée en Orient avaient reçu des additions qu’on croyait avoir le droit de faire. Cette addition faite par les Églises particulières d’Angleterre, d’Espagne, de Gaule, et de Germanie, à une époque où les Églises locales ajoutaient des explications aux divers symboles, a été finalement acceptée par l’Église romaine ; elle était donc légitime, et, de plus, elle n’est pas hérétique, elle est parfaitement orthodoxe. L’évêque de Kholm qui avait présidé les conférences du P. Puller lui déclara que, si les formules des Églises russe et anglicane différaient touchant la procession du Saint- Esprit, leur doctrine était substantiellement identique sur ce point.
2° Réfutation des théories des vieux catholiques touchant l’addition du Filioque au symbole. – 1. La théologie des vieux catholiques soutient qu’une Église particulière a le droit de supprimer une formule insérée au symbole, si cette formule énonce non pas un dogme, mais une simple opinion théologique. Cet axiome, il est presque inutile de le faire observer, est ouvertement contraire aux principes de la théologie du vieux catholicisme. Celle-ci, en effet, enseigne qu’il appartient aux seuls conciles œcuméniques de décider si une vérité théologique mérite une place au symbole et si elle doit être rangée au nombre des dogmes de la religion chrétienne. Une Église particulière n’a donc pas le droit de se prononcer sur le caractère dogmatique ou simplement théologique d’une formule insérée au symbole.
Appliquons ce raisonnement au Filioque. Ces mots se trouvent au symbole qui est en usage dans l’Église latine. Une petite Église particulière n’a donc pas le droit de condamner une coutume qui a été acceptée par toutes les Églises particulières de l’Occident latin et qui a été sanctionnée par le siège de Rome, que l’Orient lui-même, jusqu’à Photius, a vénéré comme le tribunal suprême de la chrétienté dans les controverses dogmatiques. Même si le Filioque était une simple opinion théologique, même si son introduction au symbole représentait un abus de pouvoir, il est évident que sa suppression ne saurait être décrétée par une Église particulière, car, d’après la théologie du vieux catholicisme, le concile œcuménique est la seule autorité investie du droit de modifier, diminuer ou augmenter un symbole œcuménique. On ouvrirait la porte à la confusion des idées et des croyances si l’on reconnaissait à une Église particulière le droit de nier le caractère dogmatique d’une formule, que de nombreuses Églises particulières et le premier siège de l’univers reconnaissent comme exprimant un dogme de la foi chrétienne. Le vieux catholicisme s’arroge donc un droit qui appartient exclusivement au suprême magistère infaillible de l’Église universelle.
2. Toutefois, concédons pour un moment qu’une Église particulière ait le droit d’effacer du symbole une formule, qui, à son avis, exprime une opinion théologique. Mais le vieux catholicisme devrait aussi nous concéder qu’une Église particulière ne saurait exercer cet acte de juridiction universelle, si elle n’avait pas sur les autres une supériorité doctrinale et morale, si par son antiquité, la fermeté de ses traditions, l’épanouissement de sa vie surnaturelle, elle ne surpassait pas les autres, ne les amenait pas en quelque sorte à lui reconnaitre une certaine suprématie morale. Or, ce caractère de supériorité morale, nous le trouvons sûrement dans les Églises qui ont ajouté le Filioque au symbole de Constantinople ; dans l’Église particulière d’Espagne, qui tient tête à l’arianisme, au semiarianisme, au priscillianisme ; dans l’Église particulière des Gaules, célèbre par son antiquité et ses martyrs. En outre, la coutume de ces Églises a reçu l’approbation solennelle de l’Église romaine, qui, au dire de Vincent de Lérins, summa contentione defenderit susceptæ simul religionis integritatem.
L’Église particulière, au contraire, qui demande la suppression du Filioque, est l’Église catholique (sic) suisse, c’est-à-dire une Église qui n’a pas d’histoire ni de traditions, une Église qui remonte à quelques dizaines d’années, une Église qui doit sa naissance à la révolte contre l’Église romaine, une Église dont la hiérarchie est représentée par un seul évêque, que même les théologiens russes hésitent à reconnaître comme validement consacré.
D’un côté, nous avons donc un millier d’évêques et toutes les Églises particulières qui se fondent dans l’unité admirable de l’Église catholique, de l’autre quelques théologiens qui, entre eux, diffèrent d’avis et qui cependant prétendent en imposer à l’Église universelle. De quel côté se trouvent la vérité et le droit ? Point n’est besoin d’être théologien pour donner une réponse que le simple bon sens est à même de suggérer.
3. La théorie des vieux catholiques aboutit à la négation du magistère suprême de l’Église. Examinons d’abord quelle est la place de l’Église catholique romaine vis-à-vis de l’Église vieille catholique touchant le Filioque. La première range cette formule au nombre de ses articles de foi, appuie la croyance du Filioque sur l’autorité de l’Écriture et de la tradition, prononce l’anathème contre ceux qui ne croient pas à la procession du Saint-Esprit du Fils. L’Église vieille catholique, au contraire, déclare que le Filioque n’est pas un dogme et que par conséquent il n’appartient pas au dépôt de la révélation divine, n’est pas consigné dans l’Écriture et dans la tradition comme une vérité qu’il faut croire pour être sauvé. L’Église catholique romaine impose la croyance au Filioque à tout le monde chrétien ; l’Église vieille catholique, au contraire, dépouille cette croyance de son caractère d’universalité et en fait une opinion théologique, qu’on est libre d’accepter ou de rejeter. Il s’ensuit donc, d’après le vieux catholicisme, que l’Église catholique romaine n’a pas le magistère suprême infaillible, puisqu’elle propose comme dogme ce qu’il est permis de nier sans renoncer pour cela à la révélation chrétienne.
Le même raisonnement s’applique aussi à l’Église orthodoxe. Celle-ci, en effet, proclame depuis Photius que le Filioque renferme une hérésie formelle, que la croyance au Filioque est hérétique, qu’il faut rejeter le Filioque sous peine d’être exclu de l’Église et éternellement damné. L’Église orthodoxe frappe d’anathème les latins qui croient au Filioque et leur impose l’abjuration de cette formule, s’ils désirent entrer en communion avec elle. Le vieux catholicisme, au contraire, déclare que le Filioque n’est pas un dogme, qu’on peut l’admettre, le défendre, l’enseigner, sans détriment pour le salut des âmes. Il a sa place marquée dans le domaine de la spéculation théologique, mais on aurait tort de l’élever à la dignité de dogme. Il s’ensuit donc que, d’après le vieux catholicisme, l’Église orthodoxe n’exerce pas non plus le magistère suprême infaillible, parce qu’elle oblige les fidèles à croire comme dogme ce qui est le fruit d’une spéculation théologique purement humaine.
Où se trouve donc l’infaillibilité que le Christ a promise à son Église et sans laquelle l’Église ne saurait conserver l’intégrité de sa foi ? Si, depuis le IXème siècle, l’Église catholique romaine et les Églises orthodoxes trompent le monde chrétien dans la controverse dogmatique du Filioque, nous devrions en conclure que l’infaillibilité doctrinale est le monopole de l’Église catholique (sic) suisse, fondée après 1870, pour juger en dernier ressort le grand conflit théologique entre l’Orient et l’Occident.
4. La théorie du vieux catholicisme aboutit à la négation de la valeur des arguments puisés dans la tradition chrétienne. Pour l’Église catholique, de même que pour les Églises orthodoxes, la tradition est une source de la croyance dogmatique. Or la doctrine du Filioque, nous l’avons démontré, est contenue d’une manière explicite dans la tradition, bien avant qu’éclatât le conflit religieux entre l’Église romaine et les Églises orthodoxes. Les vieux catholiques n’hésitent pas eux-mêmes à reconnaître que le Filioque repose sur l’enseignement des Pères grecs et latins et ils déclarent aussi que la négation du Filioque renverserait la spéculation théologique trinitaire. Si c’est donc un fait avéré que la tradition patristique confirme la vérité dogmatique du Filioque, si les Pères déduisent cette vérité beaucoup plus des arguments scripturaires que du travail spéculatif de la pensée théologique, n’est-il pas téméraire, de la part du vieux catholicisme, de proposer comme simple opinion théologique ce que les Pères jugent une vérité de foi, tirée des sources de la révélation ? N’est-il pas téméraire d’attendre jusqu’au XIXème siècle pour proclamer que la tradition patristique gréco-latine est entachée d’erreur, parce qu’elle a déduit des textes inspirés la croyance à la procession du Saint-Esprit du Fils ? N’est-il pas étrange de constater que jusqu’à l’époque de Photius la tradition grecque a toujours été constante et identique dans l’affirmation du Filioque ? Cette constance, cette identité de tradition ne prouve-t-elle pas que le Filioque est un dogme ? La thèse du vieux catholicisme supprime donc une des sources de la croyance dogmatique de l’Église, la tradition chrétienne.
5. La théorie des vieux catholiques aboutit au scepticisme théologique. Aux orthodoxes qui leur demandent si la formule ex Patre solo est vraie, les vieux catholiques répondent affirmativement ; la même réponse affirmative, ils la donnent aux catholiques qui leur demandent si la formule ex Patre Filioque est conforme à la vérité. Le vieux catholicisme admet donc comme également soutenables deux formules contradictoires, dont l’une exclut l’autre. Les vieux catholiques pourraient objecter qu’il ne s’agit pas ici de la vérité simultanée de deux formules contradictoires, mais d’un degré différent de probabilité qui ne nous empêche pas de choisir entre elles, de préférer l’une à l’autre. Mais est-il permis de laisser planer le doute sur une formule que l’Église catholique vénère comme un dogme et que les Églises orthodoxes repoussent comme une hérésie ? Puisqu’il y a une contradiction absolue entre le dogme et l’hérésie, il semble nécessaire que le monde chrétien sache à quoi s’en tenir sur cette fameuse controverse ; qu’il soit assuré que sa croyance n’est pas entachée d’hérésie ; qu’il ne soit pas exposé aux moqueries des infidèles qui pourraient lui reprocher d’accepter comme également vraies deux formules contradictoires.
La solution que les vieux catholiques donnent à la controverse du Filioque n’apaiserait donc pas le conflit entre l’Orient et l’Occident. L’Église latine ne pourrait pas être convaincue que la formule ex Patre solo est orthodoxe, parce qu’elle a toujours exigé l’adhésion au Filioque comme à un dogme révélé. D’autre part, l’Église orientale ne saurait admettre que la formule latine Filioque ne soit pas hérétique, parce qu’elle l’a toujours condamnée comme un horrible blasphème. La théorie du vieux catholicisme ne rendrait donc pas la paix à la chrétienté.
6. La théorie vieille catholique se prête admirablement à l’équivoque et par conséquent ne contribuerait en rien à l’extinction du schisme. Il y a, en effet, dans les Églises orthodoxes, quelques théologiens qui considèrent la suppression du Filioque du symbole comme un aveu implicite de la fausseté doctrinale de la formule latine. D’autres théologiens, en plus grand nombre, ne tarderaient pas à demander aux vieux catholiques de nouvelles concessions, c’est- à-dire l’abjuration explicite de la doctrine exprimée par le Filioque, car le Filioque resterait toujours pour l’Église orthodoxe une grande hérésie latine.
Il n’y aurait donc que les rares amis des vieux catholiques, qui, en vue de faciliter l’union de ceux-ci avec les Églises orthodoxes, se montreraient disposés à tolérer le Filioque comme une simple opinion théologique. Il s’ensuit que la suppression du Filioque du symbole pousserait les vieux catholiques à la négation explicite de la procession du Saint-Esprit du Fils, ou même elle ne changerait en rien l’état du schisme qui existe entre l’Orient et l’Occident.
7. Enfin la théorie du vieux catholicisme manque de loyauté et de sincérité. L’union des Églises est sans doute le problème le plus grave du monde chrétien. Si la barrière élevée par le schisme entre l’Église romaine et les Églises d’Orient venait à s’écrouler, le christianisme gagnerait une nouvelle vigueur et opposerait une résistance plus énergique à ses nombreux adversaires. Mais il est évident que cette union ne doit pas se réaliser au prix de la vérité et de la loyauté. Nous sommes convaincus que le Filioque n’a pas été la cause efficiente du schisme. Mais, d’autre part, il est hors de doute que cette formule est considérée par l’Église grecque comme le dogme impie, qui a détaché l’Occident latin de l’Église universelle. La controverse du Filioque exige donc une solution. Dix siècles de luttes théologiques ne doivent pas aboutir à un compromis déloyal. Pour rétablir l’unité de l’Église, il est absolument nécessaire qu’on sache ce qu’il faut croire touchant la procession du Saint- Esprit. Les orthodoxes eux-mêmes reconnaissent que l’unité de croyance dogmatique est la condition sine qua non de l’union des Églises. Or le Filioque est une croyance dogmatique de l’Église romaine, de même que la doctrine opposée au Filioque est une croyance dogmatique des Églises orientales. Toute tentative d’union ne saurait donc avoir aucune chance de succès, si on n’établit pas d’abord de quel côté est la vérité dogmatique. Mais prétendre que les deux croyances ont le même degré de crédibilité, prétendre que l’on peut appartenir à la même Église, soit qu’on affirme, soit qu’on nie la procession du Saint-Esprit du Fils, ce serait déclarer que l’Église est impuissante à prononcer une sentence définitive dans les controverses dogmatiques, ou même que, pour apaiser le conflit entre l’Orient et l’Occident, elle n’hésite pas à donner la marque d’orthodoxie à deux dogmes qui se contredisent et s’excluent l’un l’autre.
8. Mais n’y aurait-il pas moyen de résoudre la controverse du Filioque sans porter détriment à la vérité qu’il renferme, sans obliger les grecs à renoncer à leur croyance de l’inviolabilité du symbole de Constantinople ? Nous croyons que cette solution existe et qu’elle a été trouvée par l’Église romaine. Avant tout, il faut sauvegarder l’unité de croyance dogmatique, et puisque le Filioque est une vérité dogmatique de l’Église romaine, l’adhésion formelle et explicite à ce dogme est indispensable pour tous ceux qui veulent être catholiques.
Mais, d’autre part, on ne doit pas oublier que le formalisme byzantin s’est perpétué dans les Églises orthodoxes. Ce formalisme les empêche d’introduire dans le symbole une formule vraie, même s’ils ne doutent pas de sa vérité dogmatique. L’Église latine n’insiste donc pas sur la nécessité de l’insertion du Filioque au symbole, pourvu qu’elle soit sûre qu’on croit à la doctrine dogmatique exprimée par cette formule. Elle n’oblige pas les Églises orientales à réciter le symbole avec le Filioque. C’est progressivement qu’elle est arrivée à promulguer cette sage décision.
Au concile de Lyon (1274), le pape Grégoire X (1271-1276) demande aux grecs de reconnaître la vérité dogmatique du Filioque, mais il ne les oblige pas à chanter le symbole avec ces mots. Remarquons cependant que les grecs qui interviennent à ce concile chantèrent le symbole avec l’addition latine. Nicolas III ne suivit pas cette sage tolérance. Il exigea à la fois l’unité des croyances dogmatiques et l’unité des coutumes liturgiques. Unitas fidei, dit-il, non patitur diversitatem in professoribus suis, sive in professione, sive in decantatione, vel alia ipsius fidei publicatione, et maxime in decantatione symboli, quod quanto magis in Ecclesia frequentatur, tanto apparere debet amplius uniforme; et ideo deliberavit eadem romana Ecclesia, et vult, ipsum cum additione illa Filioque, tum a latinis quam a græcis, uniformiter decantari. Au concile de Florence, Eugène IV (1431-1447) n’oblige pas les grecs à chanter le symbole avec l’addition du Filioque ; de même, Clément VIII (1592-1605) n’exigea pas que les ruthènes uniates récitassent le symbole avec le Filioque, pourvu qu’ils fissent profession de la croyance de l’Église latine. Remarquons cependant que, dans la profession de foi de l’épiscopat ruthène, lue par Hypace Potiéï en présence de Clément VIII, on trouve ce qui suit : Credo… illam verborum illorum, Filioque, explicationem veritatis declarandæ gratia, et imminente tune necessitate, licite ac rationabiliter symbolo fuisse appositam. Le concile de Zamosc (1720), qui s’efforça de latiniser l’Église ruthène, promulgua le décret suivant : Statuit ac decrevit sancta synodus, ut symbolo fidei, ubicumque imprimetur in posterum, aut recitabitur, tam publice, quam privatim, addatur particula illa Filioque, qua processio Spiritus Sancti a Patre el Filio designatur. Qui secus facere per malitiam deprehensus fuerit ad ordinarium tanquam suspeclus de schismate deferatur. C’est donc de son propre chef, et non par contrainte, que l’Église ruthène a introduit le Filioque dans le symbole.
La tolérance de l’Église romaine touchant la non-insertion du Filioque dans le symbole, nous est attestée aussi par la bulle Etsi pastoralis de Benoît XIV, promulguée en 1742. On y lit : Etsi græci teneantur credere, etiam a Filio Spiritum Sanctum procedere, non tamen tenentur in symbolo pronunciare ; contraria tamen consuetudo ab Albanensibus græci ritus laudabiliter recepta est, quam ab iisdem Albanensi bus aliisque quibuscumque in ecclesiis, ubi ea viget servari volumus. Bullarium. Cette constitution de Benoit XIV est devenue une règle générale pour l’Église romaine. L’insertion du Filioque au symbole ne peut donc pas être un obstacle à l’union des Églises.
9. Cette tolérance de l’Église romaine n’implique pas de la part des grecs une renonciation tacite au dogme de la procession du Saint-Esprit du Fils. Allatius explique bien ce point, et nous ne saurions mieux terminer ce travail qu’en citant ses paroles : «Tous les jours, aux messes solennelles et aux messes privées, les grecs récitent mot à mot le même symbole que l’Église latine chante aux jours de fête. Les grecs récitent le symbole suivant l’ancienne coutume, et tel qu’il a été composé par le concile. Les latins, à leur tour, y exposent la procession du Saint-Esprit et y ajoutent les mots Filioque. Mais chez les uns et les autres, il y a une profession identique de foi ; c’est-à- dire il y a une seule et même foi, et ceux qui récitent cette profession de foi, appartiennent à une seule et même Église. En récitant le symbole, les grecs ne lui donnent pas un sens différent de celui qui lui a été donné par les Pères ; leur pensée est saine et orthodoxe comme celle des Pères ; ils ne sont pas en désaccord avec l’Église romaine, qui enseigne la procession du Saint-Esprit du Fils. Le désaccord éclaterait seulement dans le cas où les grecs ajouteraient au symbole les mots ex Patre solo, ou même nieraient qu’il procède aussi du Fils. Et en récitant le symbole sans le Filioque, les grecs ne font que se conformer à la volonté de l’Église romaine, qui, au concile de Florence, leur a permis d’agir ainsi, à condition qu’ils croient dans leur âme que le Saint-Esprit procède du Fils aussi bien que du Père. Le symbole des grecs ne donne donc pas lieu à des soupçons sur l’orthodoxie de leur croyance, et il exprime la même doctrine que celle qui nous est proposée par l’Église romaine. Concordia nationum christianarum per Asiam, Africam et Europam, in fidei catholicæ dogmatibus. »
Bréviaire de combat 